北京智化寺藏殿：
一种空间营造思想的研究
The Sutra Library of Zhihua Temple in Beijing and the Logic of Spatial Construction
李路珂 蒋雨彤 杨志国
LI Luke, JIANG Yutong, YANG Zhiguo
0 弁言
历史上的经典建筑，大多是环境景不雅观、构造本体、附加装饰与附属陈设的综合体。不同的媒介在此领悟，共同塑造了历史场所的意义。由于装饰、装修和陈设常随利用者的更替而改变，目前的古建筑遗存，即便主体构造保存了早期遗构，其始建时的装饰和陈设也每每难觅踪迹。因此，少数幸运地保存了始建期间装饰、装修和陈设遗存的古建筑就显得弥足宝贵。研究者不但能够从中获知各工种形制与工艺的准确历史信息，还可进一步理解各空间要素之间组合与联系的方法，以及不同要素汇聚为整体时所创造的感知模式与空间意象。如果透过面前蒙尘的遗物与零散的笔墨史料连续追索营造者的目标与行动，遗物背后的“空间营造思想”乃至也能够获知一二。
a）智化寺如来殿二层万佛阁及藻井旧照
b）现存的智化寺藏殿藻井
图1 智化寺如来殿二层万佛阁及藏殿上部藻井与佛像的组合场景
明前期官式建筑群北京智化寺即为一处保存较为完全的宝贵实例。智化寺位于东城区禄米仓胡同5号，始建于明正统九年（1444），原为宦官王振的专属寺庙，明英宗赐名“报恩智化禅寺”。智化寺在中华民国期间以藻井有名，其紧张殿堂如来殿（二层为万佛阁）和智化殿内曾有明官式金龙藻井，“颇类大内规制，非梵刹所应有”，惜于1930年变卖出境，辗转为美国纳尔逊艺术博物馆和费城艺术博物馆收藏。“藏殿”位于智化寺主殿智化殿前西侧，是用来供奉佛教经藏的一座小型殿宇，也是智化寺中唯一一座完全地保存了木构、藻井和经藏的建筑。其完全的空间要素使探索个中的空间营造思想成为可能（图1，图2）。
图2 智化寺藏殿内景
对智化寺建筑进行较为深入的研究始于20世纪30年代，当时该寺以建筑年代特色清晰、构造形制可作为宋、清官式建筑体系过渡之例证而受到刘敦桢等中国第一代建筑史学家的关注。至21世纪，智化寺又因其完全的建筑装饰、装修与陈设保存，以及汉藏交融的文化特性而再次成为文物考古与艺术史领域的研究热点。近年出版的一系列论著，对智化寺的建筑形制、寺内像设及图像要素的佛教涵义进行解读，初步揭示了智化寺各个层面的设计关联。自2017年9月开始，笔者的研究团队与北京文博互换馆互助展开智化寺调查，结合三维激光扫描，首次较为完全地认识了智化寺藏殿大木及经藏的尺度关系。2020年又结合智化寺本体和外洋博物馆藏藻井等文物的数字化数据，首次完成了如来殿（含万佛阁）、智化殿大木构造及藻井等装修部件的数据拼合与关联性剖析。
基于上述成果，本文以智化寺藏殿及其经藏为紧张研究工具，分为五个紧张的部分：
第一、二部分通过笔墨史料与遗迹征象互证，廓清智化寺营造史与藏殿形制中的两大“反常”之处：“快速建造”与“不能转的转轮经藏”，个中后者可能为明正统年间的新创形式。
第三、四部分通过对干系图像与实物的比较及对历史环境的剖析，磋商新形式可能的来源。
末了，试图重修明正统年间智化寺藏殿的空间意象，并解析这些意象背后的四种打破“常规”的形式操作方法。考试测验对古代建筑作品的营造意图与操作方法进行双重解读，以发掘古物中蕴含的设计聪慧。
1 “快速建造”的奇迹
寺内“《敕赐智化禅寺之记》碑”记载，智化寺的建造“始于正统九年正月初九日，而落成于是年三月月朔日”——整座寺院的建造只用了两个月的韶光。这一“工程速率奇迹”引起了前辈学者的质疑。然而，通过重新梳理史料并仔细勘查现场，笔者创造了这次快速建造的可能缘故原由，及其对寺院建筑的影响，兹述于后。
1.1 永乐北藏的刊行与颁赐：一种可能的动机
智化寺为何要赶在正统九年（1444）三月建成，取得赐名，并于正统九年（1444）玄月九日树碑？从《明英宗实录》及《金陵梵刹志》等明代史料的记载中可以创造，明代国家佛典《永乐北藏》虽于永乐八年（1410）命令雕印，却是在正统五年（1440）刻成的。正统九年（1444）十月二旬日由明英宗“颁释道大藏经典于天下寺不雅观”，次年仲春十五日，南京灵谷寺、佛国寺、天界寺、卢龙山静海寺、弘觉寺等国家级大寺均得到《藏经护敕》。王振时任司礼监掌印，佛藏印刷即归其掌管，或可预知颁赐大藏经的日期，并在此之前为自己准备好专属寺庙。如果智化寺在正统九年（1444）十月之前建成并得到赐额，就有机会成为第一批得到赐经的寺院，与两京大寺相提并论。而这一期间崇奉佛教、颁赐经典的国家行为，很可能成为推进寺院快速培植的主要动因。
图3 如来殿内“英宗颁赐茂经碑”1932年的景象
图4 智化寺藏正统五年（1440） 刻本《永乐北藏》之《中阿含经》
正统九年（1444）至正统十四年（1449）间，智化寺的确得到了赐经，从韶光上看，与第一批赐经应相距不远，但数量未知，正统十四年（1449），智化寺的赐经因土木堡事变散失落。天顺六年（1462）十仲春初二日，智化寺方丈然胜奏请再次赐经，并称寺内“旧有赐经及敕谕，正统十四年散失落无存”。十余天后然胜获赐，于如来殿内立“英宗颁赐茂经碑”（图3）。智化寺库房现尚存少量正统五年（1440）刊印的大藏经，极有可能是某次赐经的遗存（图4）。
1.2 正统年间快速建造的皇家工程
明正统年间的北京皇家建筑工程中，不乏“建造速率的奇迹”。在此略举二例：
正统五年（1440）仲春，英宗敕令重修紫禁城前三殿及乾清、坤宁二宫，“发各监局及轮班匠三万余人，操军三万六千人供役”，三月兴工，正统六年（1441）玄月竣工——海内规模最大的宫殿工程仅用了一年半的韶光。
正统十三年（1448）由王振发起、英宗敕令重修的大兴隆寺，以蒯祥为工程卖力人，“命役军民万人重修，费物料钜万，既成，壮丽甲于京都内外数百寺”。工程始于正统十三年（1448）仲春，落成于同年十月——京都内外最壮丽的寺院重修，仅用了八个月的韶光。
由上不雅观之，明正统年间应是中国明清培植工程的高峰期间，施工组织能力和建造速率达到了很高的水平。为了适应大规模、高速率的建造，这一期间很可能已经发展出一套适用的营造办法。以王振所把持的资源，在短韶光内营建一座严整的中型寺院是有可能的。
这一期间建造的紫禁城前三殿与大兴隆寺均已毁去，唯有智化寺较为完全地保存至今，成为当时营造水平和营造思想的一个缩影。
1.3 快速建造的迹象
通过现场勘查，创造智化寺的建筑中存在两种明显与建造速率有关的迹象：一为极度标准化的迹象；二为先建造、后改易的痕迹。
a）隆兴寺转轮藏；b）智化寺藏殿；c）智化寺大智殿
图5 三座建筑的等比例剖面图
极度标准化，表示于寺内单体建筑尽可能地采取了统一的尺度和模件，以及简洁的模数关系。例如紧张院落的两座配殿（藏殿和大智殿）的大木构架完备相同（图5），乃至智化门的平面尺度和举架轮廓也与两座配殿基本相同（图6）。从功能角度来说，配殿有像设和星期的需求，须要较大的进深，而门殿进深常日较小；门殿的当心间作为紧张通道，面阔要适当加大。智化寺这三座小型殿堂的平面尺度勉强兼顾了配殿和门殿的需求，但配殿的进深明显不足。反不雅观同样供奉八角形经藏的正定隆兴寺转轮藏殿和平武报恩寺华严藏殿，均在经藏前区留出进深4 米旁边、与经藏直径大致相等的星期空间，从而形成近正方形的殿堂平面。智化寺藏殿却采取了1∶1.7的长方形平面比例，在经藏前部仅留出不敷2 米的星期空间，显得较为局促。
图6 智化寺中部院落平面图
先建造、后改易，指寺内建筑可能在初步建成交付后，又逐步进行了修正和完善。这些改易的痕迹清晰地保留在寺内的装修与装饰之中。从藏殿藻井顶部圆井天花彩画中，可以看出两次绘制的痕迹。这两次绘制采取了截然不同的图案：表层为五方佛种子字坛城曼荼罗，底层为青绿叠晕金线圆光。圆井天花表层彩画的韶光较晚，但其形式更为华美，梵字及图像构成更为完善，是一个以毗卢佛为中央，以四佛、四佛母及四大天王拱卫四方的五方佛坛城曼荼罗，这一曼荼罗图像又与如来殿、智化殿天花，以及如来殿经橱梵字组合表达了相同的意义构造（图7）。由此看来，表层韶光较晚的天花彩画更有可能来自正统九年（1444）至正统十四年（1449）间财力充足时有操持的修正完善，而非王振去世之后的勉力坚持。智化寺如来殿与藏殿存在类似的情形，个中最核心的“万佛”主题空间，同样是一次室内装修正造的结果（图8），容另文再述。
a）藻井顶板局部
b）彩画层位的显微照片
图7 智化寺藏殿藻井彩画的重绘痕迹
图8 如来殿首层室内装修正造痕迹
1.4 明代工匠的新问题
综上所述，智化寺的“快速建造”不仅有碑文记载这一明证，且有历史动因、彼时工程水平的支撑，同时还有其他物质遗存作为证据，而这样的快速建造不免带来新问题和新机遇。
正如在19世纪末、20世纪初发生在西欧和北美的建筑革命中，对建造速率的空前哀求，激活了襁褓中的新材料和新技能，终极彻底改变了人们的建造办法。在15世纪中叶的中国，建造速率的空前发展，也悄然促进了营造工业标准化的进程。而建筑主体构造的标准化，又使建筑在实现利用功能和象征意义之时面临新的问题。若将宋代遗构正定隆兴寺转轮藏殿与智化寺藏殿进行比拟，对明代工匠所碰着新问题的理解将更随意马虎。
正定隆兴寺转轮藏是现存转轮藏中规模较大者，其藏身部分的角直径6.65 米，超出了藏殿建筑当心间面阔5.38米的尺度。经藏巨大的体量“逼迫”藏殿的大木构造做出适宜的变革，奥妙地设计了移柱和弯梁。这一“由内而外”的构造设计，曾得到梁思成师长西席的激情亲切赞誉：“条理不紊，穿插紧凑，抑扬抑扬，适得其当，唯有听大乐队之奏名曲，能得到同样的锐感。”
智化寺藏殿显然已经失落去了隆兴寺转轮藏这样通过改变构架而创造独特空间的机会。和宋人的做法比较，它彷佛被动地采纳了一种规模和比例均“不适宜”的“标准化”构架形式，然而却在小得多的空间体量中办理了藏经和星期的功能，并授予其丰富的视觉形式和象征意义（图5）。
2 不能转的转轮经藏
2.1 问题的提出
“转轮经藏”是可以迁徙改变的大型藏经举动步伐，这一模式初创于南朝，盛行于唐宋，载入《营造法度模范》小木作制度并随禅宗寺院制度传入日本，在中国仅存不敷十例，日本尚存百余例。自20世纪30年代始，“转轮经藏”就成为中外学者研究的热点之一，先后有梁思成、富路德、竹岛卓一、潘谷西、张十庆、黄敏枝、张磊、赵献超、俞莉娜等学者对转轮经藏的文献、实例、做法和类型进行了研究。
智化寺藏殿的经藏不能迁徙改变，但其平面形状与“藏经”的功能性子同宋《营造法度模范》所载之“转轮经藏”（简称“转轮藏”或“轮藏”）相同。刘敦桢在1932 年揭橥的《北平智化寺如来殿调查记》中，将其称为“转轮藏”，这一称呼在此后近一个世纪内一贯沿用。
1933年梁思成调查正定隆兴寺时，首次见到了与《营造法度模范》记载非常靠近的，带有转轴构造、可以迁徙改变的“转轮经藏”，却发出感言：“‘转轮藏’这三个字虽然是佛寺里统统八角形藏经的书架的通用名称，但是实际会‘转’的轮藏，实例甚少。”可见，此时梁师长西席认为“转轮藏”并不一定要迁徙改变，只需做成八角形藏经书架即可。1942年美国学者傅路德（L. Carrington Goodrich）揭橥转轮经藏研究的专文，将智化寺经藏称为“一座不能迁徙改变的转轮藏（a chuan lun ts’ ang which is not revolving）”。傅路德对智化寺经藏的命名凸显了它的抵牾性，然而这种抵牾性却没有受到更多的关注，仿佛它的存在是平淡无奇、天经地义的。
21世纪初期的学者开始把稳到这一抵牾，并做出了两种代表性阐明：
其一，认为信徒绕行等同于经藏迁徙改变。
其二，因爱崇毗卢佛故不迁徙改变。
这两种阐明均认可了“智化寺经藏是转轮经藏”的条件，然而都短缺说服力。前者所说的“信徒绕行”实为一种基本的佛教仪轨，在佛塔、佛殿中普遍存在，并非“转轮经藏”的独占特色。后一种阐明虽然符合智化寺藏殿的分外性，但提出者却在无意中揭示出，藏殿的这座经藏，可能已经偏离“转轮经藏”的主题，成为一个新的类型。
图9 清乾隆期间《隆兴寺志》图中“转轮藏”与顺治十六年（1659）《重修轮藏阁记》碑
笔者还把稳到，已知的可以迁徙改变的转轮藏，如正定隆兴寺转轮经藏，在题记、史志或碑文中均被称为“转轮经藏”“转轮藏”或“轮藏”，个中“轮”是关键字，表示其具有可迁徙改变的机器举动步伐（图9），但智化寺“藏殿”题匾中没有“轮”字（图10）。笔者尽力查检了中华民国以前有关智化寺的碑刻题记和史料记载，也未见“轮”或“转轮”的字样。在其他关于经藏举动步伐的古代文献中，也未见“不能迁徙改变的转轮藏”之类的称谓，这统统都解释了此种模式的分外性。
图10 智化寺藏殿牌匾
由此引出了一系列问题：智化寺的经藏是转轮经藏吗？或者说，“不能转的转轮经藏”是否可以算作转轮经藏？它是不是一种新创的模式？这种新创模式背后的动因是什么？
为了回答这些问题，须要回到中国古代小木作“转轮经藏”的规制本身。后文试图通过文献和实物的重新梳理，磋商“迁徙改变”属性对付“转轮经藏”的主要性。再通过现存关于“不能转的转轮经藏”的少量个案，稽核其是否与智化寺经藏属于同一类型。末了通过实测剖析，对智化寺藏殿构造和布局的独特性形成较为清晰的认识。
2.2 创始至盛期的“转轮经藏”：“迁徙改变”作为关键要素
2.2.1 “转轮经藏”创始期间，“藏经”和“迁徙改变”的特色
早期的“转轮经藏”，是在藏经功能的根本上创造性地增长了转轴构造的结果。唐宋文献常日将这一发明归功于南梁期间的禅师傅翕（497—569），他因“经目繁多，人或不能遍阅”而在山中建造“大层龛一柱八面”，并“实以诸经。运行不碍，谓之轮藏”。
此时已包含了“藏经”和“转轴”两大特色，并涌现了“八角形平面”的要素。
2.2.2 中唐往后的转轮经藏，引入大量“装饰”，赞助场所氛围的塑造
中唐往后的转轮经藏，增长了丰富的装饰，与迁徙改变、藏经相合营，形成“动听”效果。南宋绍兴年间的《宝梵教寺轮藏记》概括性地描述了当时人们心目中的转轮经藏：“方以其书，覆以宝殿，架以车轴”，“方以其书”和“架以车轴”，描述的正是方形的经匣和经藏的转轴构造，“覆以宝殿”，指以华美的建筑（模型）包裹于轮藏之外，这是南朝的原型不具备的特色。晚唐期间的两篇文献记载了这些装饰特色较早盛行的情形：杨承和作于公元822年的《邠国公功德铭》，记载长安大兴唐寺华严院转轮经藏曾“刻石为云，凿地而出，方生构造……造百千楼阁，同彼化城”；晚唐大墨客白居易作于公元837年的《苏州南禅院千佛堂转轮经藏石记》还生动地记载了星期时的场景：“刍众升堂，焚喷鼻香合十，指礼千佛，然后启藏、发函，鸣犍椎、唱伽陀授持，读讽十二部经，经声洋洋，充满虚空高下，近远有情，识者法音所及，无不蒙福，法力所摄，鲜不归心。”
以上描述令晚唐营造者利用声音、嗅觉和光芒创造出的神秘庄严、富有传染力的宗教氛围跃然纸上。这些形式要素在宋代得到了继续和遍及，对普通信众尤有强烈的传染力。例如南宋绍兴十五年（1145）建成的江西抚州踈山白云禅院大藏，“洞心骇目，极一时之巨丽。父老纵不雅观，涕泣作礼，以为未始见也”，真实地描述了由伟大的尺度及富于象征和美感的形式所造成的“动听”效果。
图11 《营造法度模范》转轮经藏与南宋《五山十刹图》中的镇江金山寺转轮经藏图
概而言之，中唐往后的转轮经藏核心要素包括了“藏经空间”“转轴构造”和“装饰表皮”，三者各司其职，分别办理了转轮经藏功能、构造与象征的三大问题。这样的组织模式一贯延续到两宋期间，在北宋《营造法度模范》和南宋《五山十刹图》中仍旧清晰可见（图11）。
2.2.3 宋元期间的转轮经藏，以“迁徙改变”作为营利手段
寺院为何要费时费力地追求这样的“动听”效果？除了崇奉的成分，在宋元期间更有着经济上的驱动力——此时推动“转轮经藏”祈福吸引信众捐资，已经成了寺院的紧张经济来源，叶梦得于12世纪前期所言“施者假之以邀福，造者因之以求利”，便是这一征象的写照。在1192年景书的《梁溪漫志》中，还记载了江西临江军惠历寺以“迁徙改变”轮藏作为运营收费的紧张办法，并明码标价“一千钱”。这在当时是不菲的价格，有些贫苦百姓倾家荡产也无力支付。
宋元期间转轮经藏的广泛盛行程度，远远超过现今所见的实物情形。目前已知江浙、湘赣、川渝、晋冀等地关于转轮藏的文献记载，有百处以上。叶梦得生动地记录了转轮经藏在12 世纪前期从罕见到盛行的过程：“吾少时见四方为转轮藏者无几，比年以来所至大都会，下至穷山深谷，号为兰若，十而六七，吹蠡伐鼓，音声相闻，襁负金帛，踵蹑户外，可谓甚盛。”
2.2.4 “转轴”：迁徙改变功能的营造关键
作为“转轮经藏”意义塑造的核心部件，“转轴”一定成为营造的关键。《营造法度模范》“转轮经藏制度”明确规定了“立轴”的做法。个中，转轮经藏转轴柱径1.5尺，实际上已经是将迁徙改变构造缩小往后的尺寸。在正定隆兴寺、平武报恩寺、江油飞天藏等实例中，心柱直径常日达到2尺以上，可谓巨木。
在文献史估中，藏心转轴是最主要、最先召募的材料，或由地方政要捐赠。如南宋期间蔡开的《崇福寺藏记》就记载了浙江嘉兴崇福寺建筑转轮藏殿时的召募过程。
至此，或可解答这一问题：“不能转的转轮经藏”是否可以算作转轮经藏？
自创始至盛期，“迁徙改变”都是“转轮经藏”最关键的属性，是转轮经藏差异于普通的立式经橱以及可以绕行的“佛塔”的类型化特色，也是“方便”“功德”“动听”的来源。因此，不能迁徙改变的经藏不应被称为“转轮经藏”。
2.3 与“不能转的转轮经藏”有关的实例
不能忽略的是，除了智化寺经藏以外，在古代实例中的确还存在一些不能迁徙改变，却与转轮经藏同样位于殿堂中心，具有相同的装饰模式和藏经功能的装置，在此略作比较剖析。
2.3.1 12世纪中叶重庆大足石刻北山136窟的“转轮经藏”
重庆大足石刻北山136窟紧张雕造于南宋绍兴十二年至十六年（1142—1146），其正壁大势至龛上方碑刻有“镌刻妆彩大势至菩萨迦叶阿难共三尊□□经藏洞”铭文。一样平常认为被磨蚀的两字为“转轮”，因此命名其为“转轮经藏洞”。窟内有一不可迁徙改变的八角形石亭，个中藏经举动步伐完备佚失落，也没有转轴的遗存。对这一实例，先不论其岩壁题刻是否确实提到“转轮”，仅就石亭之现状不雅观之。在2006年笔者稽核时，石亭内就立有一根木制或石制的“轴”，虽然并非原物，但也提示在石亭的内部完备可以安装一套转轴和经轮，成为《营造法度模范》式的转轮经藏。
图12 大足石刻北山136 窟“转轮经藏”
以是，大足北山“转轮经藏洞”的转轮经藏，很可能原来是具有迁徙改变功能的（图12）。
2.3.2 17世纪初日本奈良长谷寺的固定式经藏
奈良长谷寺统统经藏建于17世纪初期，居于殿堂中心，平面六边形，不可迁徙改变。
图13 日本奈良长谷寺统统经藏藏殿北面环境实景照片
长谷寺统统经藏的藏殿位于陡峭的山坡上，用地紧张（图13）。由此导致经藏建筑的进深较浅，经藏上部屋檐紧贴藏殿后壁，经藏上檐的“迁徙改变轨迹”已经超出了殿堂的室内空间范围，没有可供迁徙改变的空间（图14左）。因此，和其他转轮经藏单轴落地的形式不同，该经藏经橱基座部分的外圈柱子直接落地，不再可以迁徙改变（图14右）。
图14 日本奈良长谷寺统统经藏及藏殿仰视平面图及剖面图
只管如此，这座经藏的内部却有着与迁徙改变式经藏完备相同的转轴和骨架构造（图14左），可见其“不可迁徙改变”的特色，是被动形成的。
2.4 北京智化寺藏殿的固定式八角形经藏：一种新型法具
图15 智化寺藏殿经藏柜体的立面、平面示意图
图16 智化寺经藏柜体单元平面大样图（大样图中的虚线为推测）
经由现场勘察后创造，智化寺藏殿的经藏内部没有转轴的布局，而是采取8个独立的柜体拼接而成，柜体三面有独立的封板，板之间留有4厘米旁边的缝隙，在八个角点外侧采取装饰性的“立柱”将缝隙遮住（图15，图16，图17b）。
a）正定隆兴寺转轮藏的内部布局
b）智化寺藏殿经藏内部布局
图17 两种经藏截然不同的内部布局
与长谷寺经藏比较，智化寺经藏的建造者显然是“主动”而非“被动”地舍弃了迁徙改变的功能。它原来的名称并不是“转轮经藏”，也并不追求“转经祈福”的便利性与经济效益，而是通过引入新的象征要素，建构新的意义体系。
换句话说，智化寺经藏实际上是一座吸取了“转轮经藏”部分元素的新型法具，它的独特性不仅表现在图像元素方面，还表现在布局设计层面——现存绝大多数转轮经藏均以转轴为紧张支撑构造（图17a），有的经藏角柱落地，与中轴共同支撑柜体，总之，视觉所见的支撑柱即为实际的构造承重柱，可以称之为“一体框架式”。然而，智化寺经藏由角柱和顶盖所勾勒的视觉框架，与实际承担利用功能的藏经柜体，在视觉上互为表里，在布局上却完备分离，可以称之为“外衣式”，二者布局逻辑截然不同（图18）。
图18 两种经藏的构造逻辑比较图
然而，不雅观者若不在柜体近旁仔细不雅观察，一样平常不会觉察到柜体和“外衣”之间的缝隙，而将其看作“一体框架式”，由此构成“转轮经藏”的“错觉”抑或“隐喻”。
3 功能与意义：新形式的来源
基于前文的磋商，可将智化寺藏殿与经藏在形制方面的分外性归纳为两点：
第一，与同时期或更早的其他藏殿实例比较，采纳了一种规模较小、进深较浅的构架形式，此种构架的形制和尺度均近似于寺内其他几座小型殿堂（大智殿、智化门），应是当时的一种“标准化”构架。
第二，与同时期或更早的其他经藏实例比较，采纳了一种居于殿堂中心的八角形藏经法具，它吸取了“转轮经藏”的特色，但未取其迁徙改变装置，对外部装饰的详细内容和形制也进行了彻底的重组。此种法具形制未见于其他文献和实例，可视为一种新的创造。
在此根本上，下文试图从利用功能和象征意义的角度，磋商“新形式”的来源。
在这里，“新形式”的核心固然是一座尺度仅为丈余的经藏，然而从经藏与藏殿建筑本体所共同构成的内部空间，到藏殿与寺院其他建筑共同构成的外部空间，乃至大到寺院在城市中的方位，浩瀚不同尺度的要素皆参与了空间意义的构建。
3.1 量身定做的藏经空间
收藏经书是藏殿最紧张的功能，这一功能是由经藏的柜体实现的。经藏源自中国汉地佛教系统地编纂和收藏经典的悠久传统，这一传统大约始于6世纪初的梁武帝期间。不久后傅翕（497—569）便创造“转轮经藏”，为无力研读经义者供应了一条以崇佛的详细操作行为取代义理研习的崇奉路子，促进了佛教的传播和遍及。只管经书是富有象征性的佛教圣物之一，然而经书储藏空间的营造将涉及用地集约、容积扩展、取用便利等需求，是藏殿诸象征要素中最适宜从“利用功能”角度进行磋商的要素。
图19 智化寺藏殿经藏的三种抽屉
智化寺经藏的8个独立柜体，每面柜体高9层，每层5个抽屉，抽屉内又根据长度分为1、2或3格（图19），故每层实际为9格。个中西面由于靠后檐墙太近，三格抽屉无法完备抽出，故只设2格，每层为8格。这座八面经橱，除西面为8 格×9=72格外，其他七面均为9格×9=81格，统共639格（图15，图16）。藏殿经藏的容量，恰好可以容纳一部正统年间的《永乐北藏》（636函），却无法容纳万历年间弥补后的《永乐北藏》（677函）。
经橱抽屉每格内部空间实测尺寸纵36.6～39.2厘米、横13.8～14厘米、高20.7～21.4厘米。智化寺现藏《永乐北藏》之“立”字函《中阿含经》，每页纵38 厘米、横13厘米，经函尺寸为纵38厘米、横14厘米、高20厘米，抽屉的每格刚好可以容纳一枚经匣（图4）。
图20 柜体内部抽屉底板上的阴刻笔墨
在每个抽屉的底部，还有一列小字准确地指示抽屉的安装位置。只管处于暗藏部位，然而这行字不同于一样平常匠作过程留下的手写标记，而是工致都雅的正楷阴刻（图20），解释这些部件很可能并非现场制作，而是早已在作坊加工好的产品。
以上数据可以解释，智化寺藏殿的经藏，其经橱的抽屉数量和抽屉容积，均是为正统年间刊行的《永乐北藏》量身定制，与寺院建筑建成于《永乐北藏》颁赐前夕的背景相合。极有可能经藏与建筑主体同时设计建造，其标准部件如经屉等，也有可能是预先加工好的产品。
表1 中国现存的4座有藏经空间的“转轮经藏”实物尺寸
注：标注号的尺寸系从测绘图上量得。
图21 宋《营造法度模范》经藏制度及几座藏经殿的平面比较图（等比例）
在中国现存的8座被称为“转轮经藏”的古代实物中，仅4座设计了藏经空间，个中智化寺藏殿的经藏为体量最小者（表1，图21），却仍旧实现了较大的藏经容量，其设计和工艺有以下几个特点：
第一，经由精心打算的“定制经橱”，为八面九层、每层五屉的简洁几何形式，不仅附会了“九五至尊”的吉数，且在规模上实现了收藏一部《永乐北藏》的“最小空间体量”。
第二，不同长度的分格式抽屉设计，最大限度地利用了八边形分割而成的扇形空间，又在抽屉面板上标注千字文编号，与各部经典的编号相对应，便于取用，也显示出汉族文籍文化的固有传统。
第三，抽屉侧板最父老约1.24米，却加工为厚仅约1厘米的薄板，在有限的外围尺寸下，得到了较大的容积。
3.2 象征体系
在藏殿的木构本体与经藏柜体之外，大量雕饰和彩绘塑造的图像要素组成了丰富的象征体系。图像的题材既包括佛教中华严与藏密的元素，又有汉文化的传统题材。近年来的研究，已经对个中大量要素的涵义进行理解释。本文在此根本上，着重通过干系实物的比较，研究图像要素的组织关系。
3.2.1 华藏天下、塔与转轮经藏
近年的宗教美术学者已经把稳到，智化寺藏殿图像要素的主体与华严宗体系中的毗卢遮那佛和华藏天下有密切联系，详细来说表示于：
1）毗卢遮那佛1尊（以下简称为毗卢佛），位于经藏顶部的莲花座上，作为殿内唯一的圆雕造像，居于至高和中央的位置。全跏趺坐，总高71厘米，与盘坐之人体尺度附近。双手结智拳印，与如来殿二层万佛阁中心毗卢佛指模相同。
2）浮雕或壁画释迦牟尼佛396尊（以下简称为众释迦）。
3）莲瓣多层，位于经藏顶部、藻井、须弥座束腰等处。
法身佛毗卢遮那与华藏天下是《华严经》的主要创造，个中毗卢佛被塑造为唯一最高的崇拜工具，佛的教理神格化的“法身”在此首次呈现为可敬奉的形象化实体。华藏天下是毗卢佛居住及教养之地，它来自毗卢佛所修菩萨行，是由大莲华含藏生发的无数佛刹天下。后秦期间鸠摩罗什所译《梵网经》描述了一种较为简洁的华藏天下图景：“我今卢舍那（在此同于毗卢佛），方坐莲花台，周匝千花上，复现千释迦。”唐译《大方广佛华严经》“华藏天下品”则描述了一种更为繁芜的华藏天下构造：最下有无数风轮支撑，其上有喷鼻香水海，海中生大莲华，莲华中包藏着微尘数天下，构成无尽的天下网，每个天下都有佛。
从下至上有二十重华藏天下重叠排列。在盛唐至宋辽金之间，呈现了大量与法身佛及华藏天下有关的图像，个中最具共性的象征要素可以归纳为三个：
一，法身佛（毗卢佛）像；二，微尘数天下；三，大莲花台。
为了表现法身佛“以生平多”的内涵，这些图像每每采纳集中式的组织构造，使毗卢佛像居于中央位置。“微尘数天下”常日采纳多次重复的单元式构图，单元题材则较为多样，可选择小城坊、小楼阁、小塔、小佛龛、释迦像等作为“微尘数天下”的象征。这些单元又可与大莲花造型结合在一起，形成莲瓣生佛像、莲瓣生小塔等艺术形象。
图22 （金）北京镇岗塔旧照
并不虞外地，最早的佛教圣所“佛塔”的原型与华藏天下图像结合起来，形成了新的模式，个中最范例的是辽金期间盛行的“华塔”或“花塔”。由于“佛塔”原型的引入，现存各地辽金华塔（或花塔）遗物均具备以下特色：平面为六角形或八角形，塔身外不雅观作仿木构造楼阁式或亭阁式，塔顶作多重莲瓣或佛龛（图22）。个中，集中式构图、“微尘数天下”和“大莲花台”的造型要素清晰可见，然而令人迷惑的是，华藏天下最核心的要素毗卢佛像却付之阙如。
a）（晚唐）敦煌莫高窟85窟北顶华严经变中的华藏天下
b）（南宋）重庆大足宝顶山大佛湾第14窟“毗卢道场”窟内中心塔
图23 毗卢佛位于正面显著位置的华藏天下形象
考虑到现存砖石塔实例大多顶部残缺或被后世重修修正，唯有一些石窟雕刻、壁画图像及塔体内的天宫秘藏，还保存了紧张培植期间“华藏天下”的完全形象和丰富细节，本文选择北京地区保存的华塔实例（长辛店镇岗塔），及唐宋期间不同类型不同地域保留了毗卢佛要素的四例华藏天下形象进行比较不雅观察，创造几个值得把稳之处（图23～图25，表2）：
表2 华藏天下象征物与经藏形式要素的比较
图24 毗卢佛位于顶部小殿内的华藏天下象征物：（西夏）榆林窟第3窟东壁中部九塔变中的华藏天下塔
1）在各例华藏天下的象征物中，毗卢佛均以不同的办法取得了中央性。如敦煌莫高窟85窟北顶华严经变的毗卢佛位于大莲花的中央，霸占了长宽均为其他单元两倍的空间，周围是代表“微尘数天下”的小城坊（图23a）。大足宝顶山大佛湾第14窟“毗卢道场”窟内中心塔则将毗卢佛像置于塔身正面，霸占了全体开间（图23b）。以上二例均以能干的位置和体量凸显了毗卢佛的统御地位。
图25 毗卢佛位于顶部不可见处的华藏天下象征物：（辽）朝阳北塔天宫石函东壁线刻法、报、化三身佛像（有榜题）
榆林窟第3窟东壁中部九塔变之华藏天下塔展现了一种将毗卢佛置于塔顶的做法（图24），该塔的顶部有一亭阁式小殿，内有一尊毗卢佛。朝阳北塔则供应了一种毗卢佛居中却“秘藏”的办法（图25），该塔的毗卢佛图像位于塔第十二层檐处天宫内部石函东壁中心，秘不可见。
以上二例在居中、居上放置毗卢佛图像之后，又在不同程度上对其进行了遮蔽，令其“不可见”，因而形成神秘和威严的效果。这两个例子还供应了一种可能性，即那些顶部残毁的华塔（图22），在初建时可能也将毗卢佛形象置于塔顶或塔内天宫中，这一猜想尚待未来的验证。
2）唐代往后装饰化的转轮经藏与华藏天下塔在各地兴盛的韶光段附近，在形式上也表示出一定的共性。它们都包括了华藏天下图像中除毗卢佛以外的两个紧张元素——微尘数天下（以天宫楼阁表现）、大莲花台（以须弥座束腰表现），又包括了佛塔要素中除了塔刹以外的三个紧张元素——集中式平面、殿堂式塔身、须弥座式台基。个中大足宝顶山大佛湾毗卢道场窟内中心塔（图23b）与转轮经藏造型尤其相似——只需将毗卢佛更换为经轮，这一中央塔即与转轮经藏无异。距此不远的大足北山转轮经藏窟正是如此（图12）。
3.2.2 智化寺经藏的领悟与变通
通过上文的比较可进一步创造，智化寺经藏领悟了华藏天下、塔以及转轮经藏的各要素，但进行了奥妙的变通，在此略举如下。
智化寺藏殿经藏将毗卢佛置于经藏顶部中心，与榆林窟第3 窟九塔变之华藏天下塔的做法最为靠近（图24）。所不同的是，九塔变的毗卢佛居于攒尖顶亭阁式小殿之中，智化寺藏殿的毗卢佛则笼罩于殿内覆斗形藻井之下。九塔变毗卢佛为不雅观者供应了一个自外向内的视角，而智化寺藏殿藻井则让不雅观者仿佛进入了“殿之内部”。二者同样表达了“毗卢佛位于塔顶小殿内”的空间意象。
由于毗卢佛处于智化寺经藏的中央并具有爱崇的地位，使得经藏中心不再设置转轴，因而智化寺经藏与转轮经藏最紧张的差异也可以描述为：在中央位置以毗卢佛替代了藏心转轴。
智化寺经藏主体采取仿殿堂建筑的外不雅观，这与一样平常的转轮经藏、亭阁式塔身近似（图22，图23b）。但智化寺经藏将常见的仿木构殿堂形象置换为券柱式，取消了宽大的檐口和上部天宫楼阁。从视线设计角度来看，这一置换无疑是必要的——毗卢佛前方的遮挡被去除，而使不雅观者在进入藏殿的霎光阴“恰可瞥见”毗卢佛的头部。再向前行进时，毗卢佛又变得不可见（图26）。此种“秘藏”的做法，如果结合其他砖石塔的例子（图25），似可理解为“莲花含藏”或“舍利函”寓意的一种表达。
图26 智化寺藏殿内部空间分层及视线剖析图
图27 智化寺经藏主体框架与敦煌莫高窟中唐231窟北壁华严经变中心的佛殿图像构图之比较
从图像要向来看，经藏主体的券柱式建筑形象接管了西域殿堂建筑和六拏具拱门的要素。个中，西域殿堂可以中亚吐蕃文化影响下绘制的莫高窟中唐231窟北壁华严经变毗卢佛说法的佛殿建筑图像为例。整座建筑分为上中下三段，底部为须弥座。殿身三间四柱，柱头作兽面，不见额枋，采取火焰状的券门作为横向的联系。檐柱在水平方向上被束锦或金属镶嵌截成几段。顶盖部分的轮廓作窣堵坡式，反响出中亚地区以砌体构造和金属工艺为主导的营造传统（图27）。“六拏具”题材来自密宗之护法图像中的形象，可以追溯到唐代佛背光样式（图28）。在建于1412—1428年的南京大报恩寺琉璃塔门券中，可以看到明代初期将六拏具形象运用于拱门的相似例子（图29）。然而智化寺经藏的“六拏具”图像要素增为八种，与宋《佛祖统纪》所载“转轮经藏”中护持经藏之“八部天神”功能同等。
图28 智化寺经藏拱门雕刻与敦煌北区吐蕃窟出土的六拏具佛背光吐蕃窟出土的六拏具佛背光图像要素的比较
图29 智化寺经藏拱门雕刻与南京大报恩寺琉璃塔门券浮雕图像要素的比较
3.2.3 华藏天下与经藏的结合
毗卢佛作为法身佛，是“永恒抽象的真理”和“佛法”的象征，故与佛法的物质载体——经藏有着天然的联系。通过上文的谈论已知，唐宋期间盛行的华藏天下塔与转轮经藏模式在造型上有诸多共同之处，然而二者的核心要素分别为毗卢佛与大藏经，这两个核心要素在唐宋期间时常被安置在一个建筑群中，却并未同时涌如今一个建筑单体或佛具之内。
真正将华藏天下与经藏在星期空间中结合为一个整体的，是1412年建成的南京天界寺毗卢阁，“上供法、报、化三佛及设万佛之像。旁边庋以大藏诸经。法匦后延不雅观音大士，示十普门。下奉毗卢遮那如来，中座千叶摩尼宝莲华座，逐一叶上有一如来，周匝环绕。旁列十八应真罗汉，二十威德诸天。珠缨宝幢，幡盖帷帐，喷鼻香灯瓜华之供，靡不毕备。”其以毗卢佛作为唯一的核心，大藏经和万佛、不雅观音、罗汉等一同作为配角，其目的是营造一个“不可思议大解脱境界”，让见到这一景象的人“无有不发无上菩提之心”。
天界寺毗卢阁以毗卢佛为中央，以华藏天下为框架，纳入了包括经藏在内的多种母题，组成完全有序的视觉构造，塑造了一个以生平多、包罗万象、秩序井然的不雅观念天下。
a）如来殿（含万佛阁）：中轴线上体量最大的殿堂式楼阁
b）智化寺藏殿：一座“普通”的“西配殿”
图30 智化寺两座供奉毗卢佛及经藏的殿堂外不雅观
30余年后，天界寺毗卢阁形成的空间模式涌如今了北京智化寺如来殿（含万佛阁），改为众释迦与经藏不才层、毗卢佛在上层。后者再次涌现于智化寺藏殿（图30，图31），这次经藏被移至殿内 中心，而“高下层”之间的间隔不再是楼板，而是经藏顶部券门与经藏主体之间自然形成的视觉分隔。这一举措奥妙地使毗卢佛和大藏经高下叠置，同时置于殿堂的中央。两座建筑中，经藏与众释迦图像均位于底层，而毗卢佛均位于上层较为隐秘之处——在寺院前区的藏殿中，毗卢佛高高在上，可望而不可即（图31b）；在寺院深处的如来殿（含万佛阁），毗卢佛则在楼阁的上层，需攀登狭窄的楼梯方可得见全貌（图31a）。如果不雅观者的行进序列是从寺院前区步入后区，则毗卢佛的显现过程就形成了“隐约瞥见—登楼拜见”的递进序列（图1）。
a）如来殿（含万佛阁）
b）藏殿
图31 智化寺两座供奉毗卢佛及经藏的殿堂内部
3.2.4 梵字与曼荼罗
在前述华藏天下与大藏经之外，智化寺藏殿的设计中还穿插了大量的梵字与曼荼罗母题，但其位置隐秘，符号意义不易识别，故在视觉构造中是一条隐蔽的线索。
图32 智化寺藏殿藻井顶部五方佛曼荼罗
在室内中央顶部有五方佛曼荼罗两处。一处位于殿内藻井顶部圆井、主尊佛头顶。经由两次绘制，底层为青绿金线圆光纹，表层为五方佛曼荼罗。内容分三层，外层为火焰轮、金刚杵轮和莲瓣构成的圆形金刚环；中层为方形金刚墙，四方各置一门；内层为圆形八叶莲台。莲台中心为毗卢佛种子字，莲瓣之四正四维分别为四佛和四佛母种子字，莲瓣四隅为四大天王种子字。由内到形状成佛—菩萨—护法的秩序（图32）。第二处五方佛曼荼罗为藏殿明间脊檩彩画，被藻井遮盖，在殿内不可见，与如来殿二层万佛阁脊檩彩画基本相同（图33）。
图33 智化寺藏殿明间脊檩彩画五方佛曼荼罗
五方佛曼荼罗源自7世纪旁边形成的密宗基本神系，五方佛以毗卢遮那种子字居于中心，恰与华严崇奉中的毗卢佛同等。
殿内井口天花上有阿弥陀佛曼荼罗138处，中心为阿弥陀佛种子字，四隅为四大天王种子字。5字之下设莲座，饰以缠枝莲花。“阿弥陀佛曼荼罗”的主体，既是密宗五方佛之西方佛，又是净土宗所信奉的西方极乐世界主尊佛。
此外还有藏密图像佛八宝、梵字咒语，以及汉族本土文化中常用之云气纹、龙纹等。
3.3 功能与意义的领悟
图34 智化寺藏殿视觉构造示意图
基于上文的剖析，可以勾勒出智化寺藏殿内部显密交融、层层递进的视觉构造（图34）。
图35 藏殿平面设计尺度剖析图（含经藏轮廓）
首先，将毗卢佛（法身佛）与大藏经高下相叠，置于殿堂的几何中央附近（图35，图36）。
图36 藏殿剖面设计尺度剖析图（含经藏轮廓）
然后，利用藻井天花、券门上沿等空间要素，将殿堂空间自上而下划分为三层，上层为草架，完备不可见；中层为经藏上部，仰视可见局部；下层为经藏主体，不雅观者平视时可见（图26）。
下层按照“转轮经藏”的一样平常模式，引入大藏经经屉、殿堂式外不雅观、须弥座及众护法形象，此为藏殿最为显著可见的主题。
在中层（毗卢佛）与下层（大藏经）之间，按照华严宗的“华藏天下”模式，将毗卢佛、众释迦与莲花台的形象组织在一起，个中众释迦（化身佛）的图像与大藏经经屉相结合，共同表达“微尘数天下”的浩瀚单元，这是藏殿最为核心却须要反复不雅观察才能领会的主题。
在中层和上层之间，引入密宗的五方佛种子字曼荼罗，个中毗卢佛再次居中，呼应中层的毗卢佛主题。在天花界面，西方阿弥陀佛得到了再次强调，授予殿堂“西方极乐净土”的隐含意味，又与智化殿三世佛西侧的阿弥陀佛形成了呼应。在不可见的草架层中，五方佛种子字曼荼罗再次涌现，成为整座殿堂最为隐秘的线索。
4 明代历史与空间环境中的智化寺藏殿
“藏殿”是智化寺主殿智化殿前西侧的配殿，外不雅观与智化殿前东侧的大智殿险些完备相同，规模和等级明显低于中轴线上的智化殿与如来殿（含万佛阁）（图30）。然而其内部的象征意义与视觉构造却与智化殿、如来殿（含万佛阁）形成了强烈的呼应，致使寺中形成一条东西轴线，“西方”亦成为一个尊贵的方位。这一做法可以从明代智化寺组群格局和城市选址中得到进一步的阐明。
4.1 智化寺“主殿院”的像设布局与两条轴线
a）约1750 年《乾隆京城全图》中的智化寺
b）1932 年刘敦桢测绘的智化寺
c）2004 年揭橥的智化寺现状图
图37 智化寺平面布局演化示意图
从1750年的《乾隆京城全图》和1932年的测绘图来看，智化寺中路原有五进院落，分前后两区：前区院内中轴线上，有一门一殿一楼，构成以大殿（智化殿）为几何中央的“主殿院”。后区院落尺度较小，又分为左、中、右三路，原有独立的门、墙，与前院隔开，旁边两侧以巷道与寺前胡同相连。智化寺“主殿院”在原有格局中自成一区，居于紧张地位，目前较完全地保存了始建期间的形态（图37）。
图38 智化寺主殿院落主尊造像（原状）与轴线方向示意图
据研究者对主殿院中各殿屋顶形式、造像与笔墨符号及朝向关系的剖析，智化寺的“主殿院”在不雅观看方向与等级方面，实际上形成了纵横两条轴线：纵轴（南北轴）以如来殿二层万佛阁为终点，而横轴（东西轴）则以藏殿的经藏顶部为终点，两条轴线均结束于一尊毗卢遮那主尊佛（图38）。
在大型寺院中以藏殿或转轮藏殿作为西配殿，在明代已经比较常见，如明正统年间建筑、至今尚存的四川平武报恩寺，以及明万历年间成书的《金陵梵刹志》有记载，但明代实物均不存之天界寺、弘觉寺、鸡鸣寺、静海寺、普德寺等。但在经藏上方放置毗卢佛像的做法，至今尚未见到任何其他实例或文献。将毗卢佛置于西配殿，也是极为罕见的做法，它表明了智化寺藏殿的分外地位。
4.2 智化寺与北京宫城的关系
智化寺为何对东西轴线进行分外的强调，同时又在外不雅观上不着形迹？这一分外设计的内在动因，或许还可以从智化寺的选址中找到关键线索。
图39 智化寺选址与明北京城墙及紫禁城的空间关系
据寺中碑刻《敕赐智化禅寺之记》，智化寺的选址为皇城以东、王振私宅内的一块高地。由航拍影像可以看出，这块“高地”中的紧张建筑如来殿（含万佛阁）恰在紫禁城太和殿（明代称奉天殿）以东3公里处。可以想象，在15世纪建筑密度还不高的北京城中，在如来殿二层万佛阁上向西可以遥望紫禁城的心脏。虽然奉天殿的巨大体量掩映在宫墙之后，且朝西觐见天子并非儒家礼制正统，然而这个选址的方位及隐喻却是不容忽略的（图39）。
5 结语：明正统年间智化寺藏殿的空间意象与形式操作的方法
智化寺内《敕赐智化禅寺之记》碑中，刻有如下笔墨：
天与佛无非天也。天者，在天之佛，佛者，在世之天。
个中，儒家思想中至高无上的“天”，与“佛”被画上了等号。在此不妨顺着这种“天佛合一”的思想，描述一下不雅观者星期藏殿时的空间意象：
当寺的主人与僧人在藏殿中面向西方星期大藏经时，他受到密教诸神的护持。他同时星期了华严崇奉中至高无上、化育万物的毗卢遮那佛，他看不见佛的全身，但是能够感想熏染到佛的目光。参拜者头顶满布阿弥陀佛曼荼罗，然而敬仰的视线却消逝在藻井深处的五方佛曼荼罗，五方佛的图像，从毗卢佛的头顶，延伸至完备不可见的脊檩，只有参拜者心中知晓。
参拜者心中还知晓，在毗卢佛身后的数里之外，正是奉天殿里至尊的“天子”；而在“天子”身后的万里之遥，是弥陀崇奉中的“西方极乐净土”。
以藏殿为核心而形成的以西方为尊的空间格局，既呼应了“西方净土”的佛教主题，也暗示了西面紫禁城的天子至尊。
为了实现这一空间意象，营造者采取了诸多非常规的操作方法，蕴含了丰富的聪慧而值得被众人铭记。这些操作方法包括：
（1）功能的集约化 通过预制的分格式抽屉及精确的尺度打算，实现了在最小空间中收藏一部《永乐北藏》的功能需求。
（2）意义的整合与渗透 在一个较小的殿堂空间中奥妙地整合了经藏、华藏天下、塔、五方佛曼荼罗、西方极乐净土等时人熟知的空间意象、个中的部分核心符号要素如毗卢佛、微尘数天下、阿弥陀佛等在不同意义系统中均有相应的“语义”，因而被授予了“多重语义”，从而使不同的空间意象相互渗透、融为一体。
（3）空间的轴线、比例与分层 这些形式措辞将各具内涵的繁芜形式要素组织成一个整体。利用轴线凸显了不同要素的意义层级，利用大量周遭比例使不同要素得到稳定的视觉特性。空间的高下分层使得藏殿在紧凑的空间中实现了各要素间的呼应，以及富于层次感的视觉体验。
（4）装饰表皮与构造骨架分离 智化寺藏殿的装饰与构造表示出截然不同的特色，其装饰具有繁芜而精细的意义体系，而构造骨架却具有标准化、集约化的特色。二者共同浸染，带来的结果是装饰表皮与构造骨架的分离。经藏柜体与装饰柱的分离式设计，使智化寺经藏背离了“转轮经藏”的传统，形成新的范式。
这个对功能与意义倾注了巧思的设计，未能帮助它的主人“增延福寿”，却幸运地保存至本日，成为明正统年间营造技能与营造思想的一个缩影。
6 余论：营造思想的转向——基于文化比较的不雅观察与遐想
在1753年的法国，繁缛的洛可可装饰风气正在盛行，一位受到卢梭哲学影响的修士马克-安托万·洛吉耶（Marc-Antoine Laugier，1713—1769）出版了《论建筑》，将建筑形式的起源追溯到一座原始棚屋，认为只有建造和构造中的关键部分（如梁、柱、楣）才是建筑的实质要素，而模拟承重构造的装饰性壁柱，则是虚假的“私生子”，洛吉耶因此成为当代建筑思想的启蒙者。1786 年，当德国思想家约翰· 沃尔夫冈· 范· 歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）怀着抵抗法国古典主义的心情注目帕拉第奥16世纪的经典作品时，他把稳到了装饰的另一种实质意义——他（指帕拉第奥）的壁柱和半柱“既非真亦非假，而是创造了第三种‘虚构的存在’，令人着迷。”1851 年，德国建筑家戈特弗里德·森佩尔（Gottfried Semper，1803—1879）在洛吉耶之后的一个世纪，再次回到原始棚屋探求建筑的实质要素，但这一次，他忽略了却构骨架，而是找出了那些与抵御风雨、凝聚精神有关的要素——壁炉、屋顶、墙体和台基。遮蔽风雨的墙体（“外衣”）因此成为建筑的实质，而“墙体”上附带的彩饰，则由于存留了远古用纺织物作为帐幔的历史信息而成为“实质”的一部分。世纪后期的不雅观念变革，是建立在考古学对古典彩饰的系统揭示根本之上的，但材料和生活办法的巨变，迫使人们暂时放弃对装饰、历史和象征的思考，转而投入“国际式”和“当代主义”的年夜水，直到20世纪中叶人们开始厌倦新建筑的千篇一律。1972年， 建筑学家罗伯特· 文丘里（Robert Venturi，1925—2018）发展了森佩尔的“外衣”理论，用“鸭子”和“装饰化棚屋”来概括装饰和构造的两种关系。他批驳20 世纪前期当代主义建筑的“构造性装饰”，而为“附加装饰”的正当性辩白：“他们不再在传统棚屋上运用朴素而便宜的附加装饰，取而代之的是从观点和构造上进行孤傲而昂贵的扭曲，终极形成一只鸭子。”经由两个世纪的思想变迁，“装饰”在建筑学中的地位被重新核阅，而将“象征的表皮”与“实用的功能”剥离开来的“装饰化棚屋”，也成为“后当代主义建筑”的经典图式。
通过实物的风雅勘察、文献的重新梳理，以及空间中各要素的整合思考，让我们透过智化寺藏殿的例子重新创造，在15世纪中国的一些建筑中，也曾涌现“后当代主义”的思想方向——它们不再采取雄大、繁芜、昂贵而俏丽的构造体，也不刻意追求形式与构造的和谐重奏，而是将象征意义和美感剥离出来，变成一层“外衣”，附加在适用、经济而朴素的“盒子”（“棚屋”）上。
（本文的部分内容和过程成果曾于2018年7月的“清华大学・东京大学建筑史研究互换会议”、2019年3月芝加哥大学东亚艺术中央与清华大学建筑学院共同主理的“智化寺与明清佛教寺院艺术文化学术研讨会”、2019年11月的“中国建筑学会建筑史学分会年会暨学术研讨会”做学术报告，并得到林伟正老师、荷雅丽老师、陈捷老师、王南老师的宝贵建议，俞莉娜、周真如、杭天易亦对本文有贡献，于此致谢。）
作者简介
李路珂，清华大学建筑学院特殊研究员，博士，紧张从事建筑历史与理论研究。
蒋雨彤，清华大学建筑学院博士研究生，紧张从事古代建筑装饰与色彩研究。
杨志国，北京文博互换馆（北京市智化寺管理处）原馆长，紧张从事博物馆学、古建筑保护。
本文刊发于《建筑史学刊》2022年第2期
