内容提要：知识体系问题，是我国人文社科界继学术体系、学科体系、话语体系问题之后，一个新开辟的理论研讨领域。后当代思想的双重影响构成我们本日重新提出知识问题的分外语境。对西方思想史上代价论(德行)知识不雅观和代价中立论(科学)知识不雅观这两种紧张的知识论传统进行梳理和考辨，可以为我国文艺理论思考供应参照和借鉴。21世纪以来，我国文论界通过实质主义与反实质主义问题的辩论，启动了对知识和知识生产问题的多方面磋商。这个中包含三个比较主要的理论问题：一是类似于西方的无涉代价和包含代价取向的两种知识论的不合；二是知识与理论的关系；三是知识的体系性与片段性的关系。在知识体系培植的过程中，该当实现对这些不合的辩证统一。
我国人文社会科学各个学科正在广泛磋商学术体系、学科体系、话语体系的建构和培植，并取得了可喜的成绩。不过，在我看来，对付各个学科来说，与这三个体系密切干系而不可短缺的，还有一个十分主要的问题，那便是知识体系的问题。建构知识体系是建构中国特色哲学社会科学体系的主要组成部分和题中应有之义。
关于知识体系与学术体系、学科体系、话语体系的关系，笔者认为，它们既相互交叉，又相互原谅。当然，它们各自又有相对关注的重点，不能完备相互替代或者吞并。比如：学术体系有大小之分，大则包括所有学科，小则仅限于某一个学科，前者只能用于总体上的概括，不适用于详细学科的学术领域，一样平常说来，不存在无所不包的“巨无霸”学术体系。学科体系也有大小之分，比如自然科学之大，包括所有详细的自然科学领域，社会科学和人文学科亦然；哲学既是人文学科的组成部分，又包括美学等学科；不同层次的学科都有自身的学科体系，不能笼统言说；它们也都有各自对应的学术体系，不能“一锅煮”。而话语体系的基本构件是特定的理论观点、学术范畴和核心命题，在我看来，它是构成每个特定学术、学科体系实际存在的措辞办法和基本形态，它是相对附属性的，不能离开特定的学术、学科体系而独立存在，任何话语和话语体系总是寄托于特定的学科和学科体系，其内容总是附属于特定的学科、学术领域和范围，受特定的学科体系、学术领域制约。比较较而言，知识体系的范围该当是最为宽泛的，无论是大范围的学术、学科、话语体系，还是比较详细、特定的学术、学科、话语体系，都会有特定的知识和知识体系与之相对应。比起前面三个体系，知识体系是最具原谅性的，它可以而且必定渗透到三个体系的方方面面和各个层次。因此，在人文社会科学领域，仅仅知足于前三个体系的磋商和建构，而不考虑知识体系的问题，至少是不足完全的，而且在实践中也会造成某些缺憾。
实际上，近年来，我国人文社会科学界已经涌现了一批研讨干系学科知识和知识生产的论文。个中，有的学者自觉考试测验以某种知识学模式(或者“知识背景”)引领，展开对新期间以来我国文学理论知识状况和知识生产的系统、深入研究，取得了可喜的成果①。但是，总起来说，文艺学领域这方面的研究才刚刚起步，还有巨大的研究空间。
一、当前知识和知识体系问题的重新提出
必须指出，“知识”并不是什么新鲜话题，而是一个老而又老的问题。何以现在重新提出知识和知识体系的问题，我认为有其特定的时期(后当代)缘故原由，也是出于全面培植中国特色哲学社会科学的紧迫须要。这里所谓“特定的时期”，紧张不是从经济、政治意义上说的，而有其分外含义，紧张是指20世纪90年代以来，在环球化语境下，我国思想文化领域、特殊是人文社科领域，受到西方后当代思潮多方面、不同程度的影响。这是一个毋庸置疑且绕不过去的事实，一种确实发生过并连续发生着的现实状况②。
后当代西方学术思潮对我国人文社会科学研究最主要、最显著的影响，莫过于福柯关于知识与权力共谋关系的论述。福柯把知识置于带故意识形态性和政治性的“权力”的掌握和支配之下，冲破了人们过去认为的知识纯挚、独立、自由，等同于“真理”，超然于权力之外的“神话”，从而在一种新的思维框架和理论视野下重新提出了知识和知识生产问题。他说，“哲学家，乃至知识分子们总是努力划一条不可超出的边界，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分别隔来，以此来确立和抬高自己的身份”(请把稳，此前很永劫代，知识分子心目中的“知识”是存在于表示着真理和自由的、无政治方向性和超权力关系的独立领域中的)，“可是我惊异地创造，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的履行密不可分。当然，你总是能够创造独立于权力之外的生理学和社会学理论。但是，总起来说，当社会变成科学研究的工具，人类行为变成供人剖析和解决的问题时，我相信这统统都与权力的机制有关——这种权力的机制剖析工具(社会、人及其他)，把它作为一个待办理的问题提出来，以是人文科学是伴随着权力的机制一道产生的”③。在福柯看来，不但各门人文学科的知识和知识生产离不开权力的支配，为权力做事，而且所有人文学科本身都是伴随着权力的机制产生的。福柯又论述了权力和知识的互生互动关系，他说：“我们该当承认，权力制造知识(而且，不仅仅是由于知识为权力做事，权力才鼓励知识，也不仅仅是由于知识有用，权力才利用知识)；权力和知识是直接连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”④在此，权力和知识不但是不可分割的，而且是相互依赖、相互建构、相互天生的。
在福柯的知识考古学和谱系学中，权力便是政治，“在一定社会内的一系列势力之间的关系构成了政治”，“如果说‘统统都是政治的’，便是强调这种势力关系的无所不在，以及为政治领域所固有”⑤。因此，知识与权力的关系，同时也便是知识与政治的关系。这种知识谱系学不雅观点对萨义德影响很大，诚如丹尼斯·波特所说：“萨义德的著作具有系谱学的特点：划出一个探索的领域，以便暴露知识和权力之间、文化和政治之间的多种暗藏关系。”⑥
后当代知识论值得一提的人物还有利奥塔。他1979年出版的《后当代状态：关于知识的报告》对当时的知识状况进行了批驳性剖析。他重点剖析了构成当代性社会紧张意识形态机制合法性的“伟大叙事”，即其他文化叙事(小叙事)从中获取合法性和意义的元叙事。利奥塔论述了两种伟大叙事的知识状况，一是属于启蒙的“解放叙事”，主人公是人性，通过科学知识完成“解放”，表示着民族国家涌现的革命期间的特点；二是“思辨叙事”，与当代著名综合性大学的创立相伴随，其知识状况的核心是“为科学而科学”，目标因此思辨精神建构理论体系。利奥塔认为，随着当代性的日益膨胀，由于技能的发展、后工业社会的兴起、学科界线的冲破，特殊是知识商品化的加剧，这两种由伟大叙事支配的科学知识状况遭到质疑，相反，如自然科学中的哥德尔定理、量子物理学、分形理论、灾变理论等“小叙事”则纷纭涌现，表示出后当代追求差异性、繁芜性、多样性的知识状况⑦。这种不雅观点虽然不同于福柯的权力知识论，但其对两种伟大叙事知识状况的解构性批驳都指向当代性语境下趋于同一性的科学知识不雅观，与福柯有所呼应。
20世纪90年代以来，上述后当代权力话语主导的知识谱系学理论在中国学界得到了比较广泛的先容和传播，对当代各门人文学科的学术、学科、话语体系的建构产生了显著影响。应该看到，这种影响是双重的，既有积极的方面，又有悲观的方面。许多学者在自己的学术研究中不同程度地接管了这种影响。于是，在当代学术研究中，如何认识知识和知识体系，如何进行知识生产，便重新成为一个值得穷究的问题了。
二、对西方思想史上“知识”观点演化的总体性稽核
首先，我们须要对“知识”观点进行重新认识。从前文我们已经看到，西方相称永劫代以来，占主流的意见是把知识纯客不雅观化、中立化，认为知识属于自由、独立和真理的领域。但实际上，这种不雅观念的形成经历了漫长的历史过程，直到近代伴随着工业革命的科学技能的大发展，这种独立化、中立化的知识不雅观才形成并上升到主流地位。冯·赖特将科学知识分为古今两种：古希腊服从和顺应自然、关注和磋商人自身(心灵)的知识，以及近代工业化以来旨在用技能掌握或驾驭自然的知识。他认为“希腊人阅读自然之书的办法与伽利略时期以来西方科学家的阅读办法是非常不同的”，“希腊人对我们所谓的‘科学知识’的贡献是令人惊奇地少”，但并不能说古希腊科学“是掉队的”，该当承认“它也是一种‘科学’”，虽然“不同于我们的意义上的‘科学’”，“希腊科学是有代价导向的，而当代科学并不如此”⑧。据此，他把古今哲学的“资格分割”概括为“事实与代价之间或‘是’与‘该当’之间存在着的观点鸿沟”⑨。换言之，希腊哲学和科学有“代价论或代价的取向”⑩，而近代“科学是‘代价无涉’的”，这种古今区分也被称为“休谟鸿沟”(11)。西方知识不雅观、“知识”观点内涵的这种历史演进是极为主要、值得负责把稳的。该当看到，前述福柯的权力话语主导的知识谱系学理论，紧张针对近代以来形成的“科学是‘代价无涉’的”不雅观念，而不是针对古希腊代价论知识不雅观传统的。
诚然，早在古希腊，也存在着不完备是代价论的知识不雅观。例如巴门尼德就认为：“我们这个天下上的知识是关于我们这个天下上实在的知识，我们接下去还要说，我们这个天下上的每个知识部门必定是关于我们这个天下上存在着的事物的某个部门的知识。”(12)苏格拉底也有过类似的说法：“事物的知识并不是从名称中派生出来的。不是，要学习和研究事物必须学习和研究事物本身。”(13)他主见通过理性磋商万物存在的缘故原由，追求观点的普遍定义，以获取绝对的知识。在此，巴门尼德和苏格拉底都把知识界定为对客不雅观存在的事物的真理性认识，认为不是名称(观点)加在事物上派生出知识，而是从对客不雅观事物的研究中创造其真理，形成知识。这种知识论是在早期希腊自然科学、哲学对自然事物实质认知的知识不雅观根本上的普遍利用和推广。应该说，这种具有客不雅观主义、自然主义方向的知识不雅观，对付20世纪之前的自然科学研究而言是有效的、能够成立的。但是，对付人文学科和社会科学来说，完备打消人的主体性、意识形态性和特定的代价方向性，认知外部天下(包括人类社会)，形成纯然中立、客不雅观的知识，则是不可能的。
实在，古希腊哲人知识不雅观的更紧张方面并不是客不雅观主义的，而是如冯·赖特所说，是代价论的。苏格拉底之以是寻求观点的普遍界定，是为了寻求万物变动中不变的永恒实质，创造万物变动背后的“理型”(eidos)。他说：“如果万物都在变动，那根本没有任何知识；由于只有知识本身没有改变它才能是知识；如果作为知识的‘型’(eidos)变革了，它就不再是知识。”(14)这并不虞味着苏格拉底放弃了知识的代价追求。在同一篇对话中，他问克拉底鲁，究竟有没有绝对的美、绝对的善以及其他绝对的存在呢？得到肯定答复后，他强调要寻求的是真正的美、美本身，而不是变革无常的详细的美的事物。这里，绝对的美和蔼本身便是最高代价的追求。虽然《克拉底鲁篇》可能为柏拉图所著，但个中的知识不雅观无疑也代表着苏格拉底的思想。当然，须要强调的是，苏格拉底代价论的知识不雅观最集中、光鲜地表现在他“美德即知识”这个影响深远的核心命题上。他说：“正义和其他统统美德都是聪慧。”(15)这里“知识”紧张是指认识人自身的本性。他从前曾经关注自然哲学，探究自然界的本性，后来逐步转向研究人自己，强调“美德即知识”，便是首先要人“认识你自己”。这个转向实际上是从知识客不雅观论转向了代价论。他明确肯定了理性知识对人的道德行为的决定性浸染，授予德行以确定性、普遍性和规范性。苏格拉底的德行知识不雅观，首先由亚里士多德概括出来并给予部分切实其实定，同时也作了实事求是的批评。他在《玄学》第十三卷第四章指出：“有两件事可以公道地归于苏格拉底，即归纳的论证和普遍的定义，这二者都是知识的出发点。”(16)这紧张是指苏格拉底的德行知识不雅观为美德探求普遍的定义：“高年的苏格拉底以关于美德的知识为目标，常常磋商什么是正义、年夜胆以及各种美德。他这样做是有道理的，由于他认为所有的美德不过是各种知识而已。”(17)但是，亚里士多德切实其实定仅止于此，他的批评紧张有两点，一是指出德行知识不雅观把知识局限于德行，而忽略了关于自然的知识。他在《玄学》第一卷中说：“苏格拉底忙于研究伦理问题而忽略了作为整体的自然天下，只在伦理方面寻求普遍的东西，开始收视反听寻求定义。”(18)二是在《欧德谟伦理学》中批评苏格拉底“只探究美德是什么，而不探究美德是如何或从哪里产生的”，认为“就理论性知识说，他的意见是对的”，但是，就实践性知识而言，苏格拉底则是片面的，由于德行不仅仅是理论性知识，而且更是实践性知识，是辅导德行的行为的，如“涉及美德，至少不但是要知道美德是什么，而且要知道美德从哪里产生才是最高尚的。由于我们不但是要知道年夜胆是什么，而是要成为年夜胆的人，不但是要知道正义是什么，而是要成为正义的人”(19)。由此可见，苏格拉底的德行知识不雅观开启了西方代价论知识不雅观传统。
须要解释的是，这里苏格拉底的代价论知识不雅观也代表着柏拉图的知识不雅观。柏拉图在《空想国》和《泰阿泰德篇》中对知识问题的长篇谈论，明显表示出这种代价论取向。先看《空想国》对“知识”与“见地”(亦译“意念”)的区分和辨析。柏拉图说，当一个人的思想是“认识事物的实质，我们就能精确地称之为真知，称另一个人的为意念，由于他只会意想事物”(20)，他还说，“意念不同于知识”，“知识涉及存在的东西，本意在于认清存在的东西的实质如何”，而意念“在于意想”。他并没有直接界定“意念”(意想)的含义，但是通过他对美和正义这种代价类事物的阐述，可以有所理解。他说到，有些人“眼中看到许多美的东西，但看不到美的本身，也不能随人带领去那边那里，眼中看到许多正义的东西，但看不到正义的本身，对待统统都是这样”，“他们对统统抱着意想，对自己所意想的东西没有任何认识”[21]。可见，在柏拉图心目中，知识是对美、正义等代价事物的实质(美的本身、正义的本身)的认识；而意念(意想)则是知足于看到这些代价事物显现出来的外在具表示象，他批评后一种“热爱意念所统照的东西”的人“喜好各种声音、色彩以及其他诸如此类的东西，并且热衷于不雅观赏，但他们不接管美的本身为存在的实体”[22]。这里，柏拉图在两点上继续了苏格拉底的知识论：一是把知识限定在代价论范围内；二是确定知识为寻求存在(事物)的普遍实质，也是为其理念(理型)论哲学扫清道路。不仅如此，更主要的是，柏拉图在《空想国》中还直接、明确地表达了与苏格拉底完备同等的德行知识不雅观。他说，哲学家把学习、追求“善的理念”作为最高的目标，认为“美好(善)这一理念便是最主要的研究工具，由于正义和其他统统与此干系的东西都是通过它才变得有用、有益……如果我们对它缺少认识，纵然我们对其他统统东西有最充分的知识而缺少这一观点，你知道，这对我们没什么帮助”[23]；又说，善的理念便是“把真理供应给了那些可被认识的事物，同时又把认识事物的能力分配给了具有认识的人，你就称它是美好的东西(善)的理念；你必须把它看作是知识和真理的起因”[24]。柏拉图在此明确表明，善的理念作为德行，乃是知识真理性的根本缘故原由，统统知识都来源于它，以它为本。
再看柏拉图的《泰阿泰德篇》。它通篇谈论知识的定义，但直到篇末也没有得出一个终极的结论。然而，这并不是说这个谈论没故意义，相反，谈论的全体过程，是环绕界定知识的一系列论证过程，一系列肯定与否定相互辩驳的辩证思维过程，个中提出了许多关于知识有代价的思考，具有局部的真理性。正是通过这一层层的磋商、辩驳和推理，逐步向知识的实质靠近。须要特殊指出的是，《泰阿泰德篇》关于知识定义的全体磋商和辩驳，不是纯逻辑推理，而是全部都在德行知识不雅观的大框架、总思路下展开的。比如，在谈论“是”“真”“显得”等观点时，苏格拉底说：“有聪慧的和精良的演说家使得好的东西而不是坏的东西对城邦显得是正当的。我主见，凡是对各个城邦‘显得’正当和名贵的东西，只要城邦还认可这些东西，那么它们对城邦就‘是’正当和名贵的。”[25]这种德行不雅观统领下的知识问题论辩贯穿于全篇始终。
总体来看，古希腊知识论经历了最初的客不雅观主义、自然主义阶段，到苏格拉底、柏拉图那里，确立起“美德即知识”的代价论知识不雅观，便是说，“古希腊科学终极一贯在追求的便是精确地洞察‘对人来说什么是善？’”的“代价取向”[26]。详细而言，希腊人没有区分“牵制人类行为的作为规范的法则”和“作为对自然界中实际的规律性之描述的法则”，“把自然构想为某种可能与人类生活相折衷的合法则的秩序”，即把“自然法则”“理解为既是规范又是事实”[27]。这实际上涉及对自然科学知识与社会科学知识的区分，以及对科学(包括自然科学和社会科学)知识与人文学科知识的区分问题。古希腊科学知识对此二者没有加以区分，而是合二为一了，其代价论指向一目了然。
古希腊人的代价论知识不雅观一贯到近代才发生了科学知识代价中立的新转向。“新科学的出身，即16世纪和17世纪的‘科学革命’，是人类精神史上最伟大的奇迹之一”[28]，这场科学革命取得了前所未有的巨大造诣，“以太阳为中央的天文学的复兴和末了打破，数学领域的巨大发展，力学的全新观点框架的得到，这构成了那个时期对付科学知识体系和新天下图景的创立的三个紧张贡献”；而奠定其方法论根本的“首先是弗朗西斯·培根、伽莱里·伽利略和勒内·笛卡尔这三个人的功绩”[29]。这一科学知识形象有三个紧张特色：“关于人和自然之间关系的新不雅观点”，即“一种新的自然不雅观”；关于“整体与其部分之间的关系”的新认识；实验的方法[30]。这场自然科学革命导致人们崇奉与认知办法的深刻转变，宗教崇奉开始让位于科学，“‘科学’在某种程度上已成为表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理学和化学的学科都渴望称自己为‘科学’”[31]，科学上升为人类至高无上的主宰，相应地，科学不雅观念和方法也就上升为人们关于天下的一样平常不雅观念和具有唯一真理性的方法。这展示出一种摆脱古希腊代价论的科学知识不雅观，而走向区分自然科学与人文社会科学，追求科学知识中立、独立的新知识不雅观。这也便是近三百多年上升到主流地位的非代价论的近代知识不雅观，也是后当代主义理论家如福柯等人竭力想要以权力知识论批驳和颠覆的中立论知识不雅观。
这里不得不专门谈论一下涌如今这种非代价论的近代知识不雅观之后的德国古典哲学的知识论。由于它对古希腊德行知识不雅观既有所继续，同时由于受近代自然科学革命和履历论的影响，又有较大打破和发展，更趋于综合与辩证。
康德既是德国古典哲学的首创者，又是这场科学革命的反思者和综合者。康德非常重视近两百年来自然科学取得的重大成果，认为以实验为代表的新方法使得在近一个世纪以来“自然科学首先被带上一门科学的可靠道路”[32]。因此哲学须要仿效近代科学建立起履历知识的有效性和客不雅观性，而理性批驳也便是哀求在构建理性玄学(哲学)之前先对理性能力本身进行勘探。理性批驳所达到的目的便是“悬置知识的范围，以便给崇奉腾出位置”[33]，由此康德严格限定了知识的范围：“空间和韶光只是感性直不雅观的形式，因而只是作为征象的物实存的条件，此外如果不能有与知性观点相应的直不雅观给予出来，我们就没有任何知性观点，因而也没有任何要素可达到物的知识，于是我们关于作为清闲之物本身的任何工具不可能有什么知识，而只有当它是感性直不雅观的工具，也便是作为征象时，才能有知识。”[35]对康德而言，征象和物自体(清闲之物)的界线构成了履历知识和代价论之间的界线，在贰心目中，真正的玄学乃是道德玄学，因此，理性批驳虽然处理了履历知识的有效性问题，但本色上却证明了履历知识不属于新玄学。这样一来，康德就将自然划归到履历知识的领域，将道德伦理划归到超感官天下的领域，哲学被划分为两个领域：自然哲学的履历知识(理论知识)领域和道德哲学的实践部分。对付属于理论部分的履历知识，康德探究了其客不雅观有效性的来源，它来自两方面，一是质料的被给予性，二是理论知性的建构性。履历知识的构成分为两个步骤：首先，清闲之物刺激感官形成觉得；其次，理论知性构成的12组先验范畴能对杂多的觉得形成统摄浸染。而对付哲学的实践部分，康德只管并未称其为“代价论”或“美德知识”，但在文德尔班看来，康德以独创性形式构建了类似于柏拉图关于感官和超感官、征象和物自体两个天下的理论。知识管前者，崇奉管后者，前者是一定王国，后者是自由王国[35]。由是，这种自然知识和美德知识的二元论构造在康德那里还被表达为“是”与“该当”。人的二重性便是要战胜“是”，努力通向“该当”。这样一来，康德完成了对客不雅观知识和代价论的区分，同时又建立起两者之间的关联。履历知识处在自然领域，道德知识处在自由领域，前者无法影响后者，而后者则可以通过反思判断力的中介浸染影响前者，但二者究竟属于不同的天下，不可相互贯通。
费希特在知识学上有突出贡献。他既继续了康德对自然和自由、事实和“该当”的区分，又以一种演绎的办法更严格地推导出了这一区分，并试图从体系的角度出发更为妥善地安置客不雅观知识和代价论之间的对立。费希特的哲学体系被称为“知识学”。所谓“知识学”并不研究关于个别知识正误的问题，而是磋商知识形成的条件，因此知识学的本色是统统知识之根本的演绎体系。须要着重指出的是，在费希特那里，“知识”并不是康德意义上的履历知识，而是知识所构成的体系，是人类知识的全体领域[36]。而知识全体是由“哲学方面、历史哲学方面以及纯挚历史方面”[37]三种知识所组成的，“头一种知识是根据纯粹理性原则提出的，因而是哲学的；第二种知识部分地是建立在履历根本上的，因而是历史哲学的”[38]，而第三种知识则是前两种知识的结合，“为此，我们必须讯问履历，必须用哲学眼力去研究过去时期的各种事宜，必须把自己的目光转到自己周围发生的事情上，同时不雅观察自己的同时期人。因此，社会所必要的这后一部分知识便是纯粹历史的”[39]。在费希特看来，整全的知识不仅包含着统统知识的根本，还包含着知识的详细利用，而详细的知识则又分为研究不同履历构成的历史哲学和社会履历的历史。费希特对知识问题的思考都环绕着“我们的全部知识是否有一个坚实的根本”[40]进行。因此知识学便是关于知识之根本的学说，是关于知识的知识，这一根本不仅适用于客不雅观中立的自然科学领域，而且还能浸染于关涉代价的社会历史领域。为此，他将知识学划分为“理论知识学”和“实践知识学”两个部分。理论知识学处理的只是客不雅观履历之构成问题，只关涉认识的有效性问题，“我们只与知性打交道，在这里，我们打交道的是被认识者”；而“如果说知识学终归须要一门关于清闲之物的科学的玄学，而这样一门科学该当由知识学的哀求而成立的话，那么知识学就不能不(将这个任务)交托给它自己的实践部分来承担”[41]。其理论知识学所处理的相称于康德所谓的“履历知识”，即关于征象的客不雅观性是如何构成的剖析，他将这种活动称为“Erkennen”，以示其与“Wissen”的区分[42]。它不仅是自然哲学，同时也是历史哲学。但费希特认为理论知识学还无法涵盖知识体系的全部，除了客不雅观中立的自然履历领域，还有社会历史的广阔领域。费希特将这部分研究的紧张工具称为“文化”，认为文化是我们要得到的一种技能，它“一方面是为了抑制和消灭在我们的理性和我们的主动觉得醒以前产生的我们固有的缺点意向，一方面是为了改变我们之外的事物的形态，按照我们的观点变更它们……文化只有程度的不同，但是文化程度可以表现为无止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者，文化便是达到人的终极目的、达到完备自相同等的终极和最高手段；如果人被看作是纯挚的感性存在物，文化本身则是终极目的”[43]。费希特的“文化”所要达到的目标和康德的实践理性批驳殊途同归，不仅“人的终极和最高目标是人的完备自相同等”，而且“人以外的统统事物同他对付事物的一定实践观点相同等，这种观点决定着事物该当是若何的。用批驳哲学的术语来说，这种同等一样平常便是康德称为至善的那种东西”[44]。而文化的“至善”目标，正是实践知识学所要处理的领域。实践知识学的任务是自我战胜天下的限定，回到自身，即从限定性达到无限性，它不但是要认识自然或非我，而且是要冲破非我对自己的限定，将自己实现为在与限定的斗争中无限趋向目标的动态过程，对应一种道德代价上的“该当”。可以说费希特的实践知识学或历史文化学说是德国古典哲学中最为经典的知识代价论，他所关心的是人如何向善的问题，“使统统非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭统统非理性的东西，这便是人的终极目的”，虽然人永久达不到这个通向无限的终极目的，“但是，人能够而且该当日益靠近这个目标；因此，无限地靠近这个目标，便是他作为人的真正义务，而人既是理性的存在者，又是有限的存在者，既是感性的存在者，又是自由的存在者……但无限完善是人的义务。人的生存目的在于道德的日益自我完善，在于把自己周围的统统弄得具故意义；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的统统弄得更合乎道德，从而使人本身日益幸福”[45]。由此不丢脸出，费希特的知识学在构成上虽然与康德类似，都分为理论认识和道德实践两个部分，但是费希特通过“自我”知识学事理的演绎完成了两个部分之间连续的过渡，由此战胜了征象天下和超感官天下分裂的问题，证明了自然和自由、事实与“该当”的区分都能由同一事理演绎出来，由此既继续又超越了古希腊的知识代价论和近代科学知识中立论，开启了客不雅观中立的自然知识和代价论在更高层面上综合的努力。
黑格尔沿袭了费希特对“Erkennen”和“Wissen”的区分，将理论知识和代价论统一到自己的体系之中。黑格尔将“Erkennen”局限在有限的认识上，而将后者称为真正意义上的知识，或自己的体系本身。但须要把稳的是，对应于康德“履历知识”和费希特“理论知识学”的乃是黑格尔的《精神征象学》，整部《精神征象学》所谈论的险些都是“Erkennen”，而只有发展到《精神征象学》的结尾，“Erkennen”和“Wissen”才合二为一，完成了科学观点的演绎。在《精神征象学》中，黑格尔将意识履历运动的内在抵牾看作真理和认识之间的差异：
意识是把自己跟某种东西差异开来而同时又与它干系联着的；或者用盛行的话说，这便是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，便是认识。但是我们把清闲的存在跟这种为一个他物的存在差异开来；同样地，与认识发生了关联的存在也跟它差异开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的，这个清闲的存在的这一方面，就叫做真理。[46]
意识与工具间的区分建立起了两组关联，一方面它建立了与工具的关联，这一关联被称为“认识”，另一方面则是坚持这种与存在者的差异，这种非关联性被称为“真理”。意识一方面把工具设定为与自己无关的，但另一方面这种设定实在建立起了关联。按此区分来看，真理和认识乃是意识自身的双重方案，真理乃是意识所设定的考验认识之标准，是为意识的意识，但它又同时被设定为在与认识的关联之外，这样一来，认识与工具之间的相互考验永久是意识自身的两个环节的比较，是意识的自我考验。而在意识的领域中，意识本身沉浸在自身与工具的差异中，因此认识总是为了与工具符合，即达到真理。只有到了《精神征象学》结尾处，意识与工具、征象和实质之间的差异被证明为是认识自己作出的时候，认识才摇身一变成了知识，即一种整全式的、对全体观点的把握：
绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是[精神对精神自身的]观点式的知识。真理在这里不仅清闲地完备等同于确定性，而且也具有自身确定性的形态，或者说，真理是在它的特定存在中，这便是说，它是在自己知道自己本身的形式下成为能知的精神的工具。真理是这样的内容，这内容在宗教中还不等同于它的确定性。可是，当内容得到了自我的形态时，它就等同于它的确定性了。由于这样，实质自身，即观点，就成为特定存在的要素，或者，对付意识具有工具性的形式。在这种特定存在的要素中显现在意识面前的精神，或者在这里换个说法也是一样的：意识在这种要素中产生出来的精神，便是科学。[47]
因此，在黑格尔的术语体系中，知识总是与绝对相联系，而认识总是与征象或意知趣联系。黑格尔揭示出认识总是不自觉的，它没故意识到整全知识才是它的条件。但是黑格尔却不像康德和费希特，将实践或代价论视为真正的玄学或本真的知识。对黑格尔而言，实践或代价论依然是整全知识的一个环节、一个阶段，他将“实践精神”规定为意志，而认识和意志是一体两面的，没有认识，意志是不可能的，反之，意志便是认识自己、决定自己。因此，黑格尔通过体系发展的线索综合了客不雅观知识和代价论，他指明了近代科学主义所哀求的那种客不雅观中立式的知识实在依赖于对存在整体的认识，只有在知识体系中，客不雅观知识和代价论才能得到恰当的位置。
由此可见，德国古典哲学的知识论一方面保存了古希腊以来的德行论知识不雅观的代价方向性，并以一种新的辩证的办法坚守了德行伦理在知识论中的支配地位，即从人生存的终极目的高度来推崇道德实践知识统辖下的与理论知识(包括自然和社会历史知识)的统一，即代价论与客不雅观真理论的统一，另一方面大大打破了古希腊德行论知识不雅观理论上的狭隘和片面(轻视客不雅观、非代价性的自然知识)，接管和综合了近代以来自然科学非代价论知识不雅观的最新成果，实际上达到了西方思想史上知识学的一个高峰。不过，这种形而上层面的辩证综合，并没有动摇和改变迄今为止在科学理性高扬下当代科学主义非代价论知识不雅观的统治地位。
当然，西方当代也存在着非客不雅观主义的知识不雅观，虽然不占主流地位。如曼海姆的知识社会学便是一种认为知识由社会和存在决定的理论，即“思想的社会和存在的决定”[48]理论。曼海姆试图把社会学与认识论结合起来，从生存和社会的角度来理解知识。他批评当代基于自然科学的客不雅观主义，“这种认识论至今仍没有充分考虑思想的社会本性”，因而主见“修正我们的认识论”[49]。这对知识、特殊是社会历史知识具有决定意义。知识社会学承认，所有的科学知识都该当在关于工具的研究中去创造。但是，他明确区分了自然科学和社会科学，认为社会科学对客体的研究不是独立的和无条件的，而是一定也必定有代价、集体无意识和意志冲动等的参与，以是，他强调事实与评价的不可分性，认为思想家参与社会(工具)研究的过程不仅不是产生谬误的根源，反而是“得到全新洞见的土壤”[50]。
此外，值得专门提出的是剖析哲学和科学哲学的奠基人维特根斯坦的知识论。一样平常认为，他的措辞剖析哲学是代价中立的，知识论当然也不例外。实在不然。请看下面这段话：
假定人不可能行使自己的意志而必须忍受这个天下的统统苦难，那么有什么会使他幸福呢？
正好是通过知识的生活。
善的良心乃是知识的生活所掩护的幸福。知识的生活乃是幸福的生活，只管有天下的苦难。
只有能舍弃世间统统舒适安逸的生活才是幸福的生活。
对这种生活来说，世间的舒适安逸不过是许许多多命运的恩赐。[51]
这里有三个关键词：“知识的生活”“善的良心”和“幸福”。须要解释的是，此处“知识”不是常日意义上关于外在客不雅观事宜过程的详细信息，那是科学的信息；而是把天下作为一个整体来把握的。这样一来，“知识的生活”就把主体即人包括进去了。“知识的生活”因此《逻辑哲学论》中显示出来的知识为根本的。天下是事实的总体，人的意志对此是无力的，伦理学关注的是天下的界线，而不是事实。知识的生活便是放弃对天下(事实、事宜)的掌握，我们就勾留于自我的超越性，掩护着意志的整体，那便是“善的良心”，也便是知识的生活所掩护的幸福，由此推出“知识的生活乃是幸福的生活”的结论性命题。这样，维特根斯坦的知识论就不是科学主义、客不雅观主义的代价中立论，而是渗透着代价取向的伦理学知识不雅观。这同近代以来科学知识代价中立的主流不雅观点显然是大异其趣的。
上述西方思想史上的知识论演化大体呈现出以下历史轨迹：在古希腊，代价论(德行)知识不雅观占主导地位；近代以来，代价中立论(科学)知识不雅观上升到主流地位(影响一贯延伸至今)；德国古典哲学知识学开始对上述两种知识不雅观作辩证的综合，并对它们各自的片面性做出超越(但是对当代影响不大)；20世纪后期以来，后当代的权力知识不雅观寻衅近代以来代价中立论(科学)的知识不雅观，在国际学界产生了巨大影响。同样，后当代这种新的代价论知识不雅观对21世纪以来中国人文社会科学界也产生了比较深远的影响。
三、对当代中国文论界关于知识和知识生产问题研讨的考辨
笔者之以是花较大篇幅对西方知识学几种不同的不雅观念和主见作历史的稽核，乃是由于创造，在当代中国人文社会科学界，特殊是文艺理论界，关于知识、知识体系和知识生产的理论思考也有类似的表现，二者存在着某种可比性和可参照性。如果适当对西方加以借鉴，大概有助于我们对21世纪以来文艺理论的知识学磋商和建构作出比较符合实际的理论阐释，也有可能对新时期文艺学知识体系的创新供应某些理论启迪。
为了稽核知识和知识生产问题如何在当代中国学界逐渐变“热”的进程，我们在知网上针对标题中有“知识”等干系字样的论文作了搜索，韶光段为1995-2005年，搜索结果如下：标题含“知识体系”的共153篇，标题含“知识论”的共167篇，标题含“知识生产”的共59篇，个中绝大部分是哲学文章，与文论、美学干系的仅寥寥几篇。这解释，20世纪90年代中后期以来，在后当代思潮的直接或间接影响下，知识和知识生产问题在学界已经引起越来越多的关注，不过，对付文艺理论界影响还不大。
文论界对这个问题的关注和重视紧张涌如今21世纪以来的十余年(当然不是指绝对韶光)。其起因是，文论界把稳到引进西方知识学理论有助于反思、总结文艺学的学科危急，有利于考试测验建构新的文艺学知识体系。这段韶光也便是西方后当代思潮以及所谓“后理论”不雅观念在中国发生较大影响的期间。有的学者认为，部分学者受西方后当代文化及“后理论”转向的影响，把各个学科的理论研究转换成为“话措辞说”或“知识生产”，越来越热衷于利用诸如“知识生产”“知识范式”“知识谱系”“知识图景”之类的观点术语，从而在学界形成理论研究“知识化”这一较为盛行的新话语模式[52]。关于这一点，本文一开始也有所论述，兹不重复。我认为，这正是对当代中国文艺理论发生知识论转向的时期和文化等客不雅观缘故原由的准确揭示，也便是说，这种知识论转向的形成有其客不雅观的、历史的一定性。
不过，我们也不应忽略，这种转向的发生还有主不雅观方面的缘故原由和内在的需求。那便是，我国文艺理论近一个世纪以来在中西方文论的不断碰撞、互换、互鉴、互动过程中，逐步形成了不同于19世纪之前的古代文论而具有当代性新质的、仍旧在发展中的现当代文论的新传统。现当代中国文论不但在不雅观念、理论上，而且在观点话语、表述办法等各个方面和层次上，都有一系列新的变革和转换，表示出知识体系的重大变革和转型。个中，既有成功的，也有失落败的，亟需学界总结和反思。这便是学界借重和呼唤文艺学知识体系创新转换的内在缘故原由。
从现有的材料看，21世纪以来文艺学这种知识体系的新转换，最显著地表现在(某种意义上也是发生在)关于实质主义与反实质主义持续十多年的热烈辩论中。这场谈论是文艺理论界继“日常生活审美化”问题的谈论之后，最主要、参与者最广泛、规模和影响最大的学术争鸣，个中也包括对知识论和代价论关系等问题的谈论。虽然辩论诸方的参与者们并不一定自觉意识到这一点，但是他们的文章却明白无误地表示了这种知识论的新转向。文论界第一篇从后当代思潮高度提出反实质主义并联系到知识问题的文章是徐岱的《反实质主义与美学的当代形态》。该文指出，“一样平常说来，思想史上各种嬗变总是伴随着知识形态的相应调度”，“随着反实质主义思潮的全面崛起，美学的本体论时期发布结束。对这一思潮与当代美学的知识形态的关系作出清理，乃是审美当代性反思的一个主要命题”[53]。但是，该文并没有重点谈论当代美学知识形态与反实质主义的关系，也没有联系当代中国美学和文论的实际，而只是预示了反实质主义和当代文论知识形态更新、转换的方向。
真正开启这场谈论的，是2001年陶东风揭橥的《大学文艺学的学科反思》一文[54]。该文从知识生产角度，反思并揭示出当前文艺学传授教化与研究存在的最紧张问题因此各种关于“文学实质”的元叙事或伟大叙事为特色的、非历史的实质主义思维办法，严重地束缚了文艺学研究的自我反思能力，特殊是知识创新能力。文章首次把“实质主义”概括为“一种僵化、封闭、独断的思维办法与知识生产模式”，分别从本体论和知识论角度加以批驳，认为：在本体论上，实质主义假定事物(比如文学)具有超历史的、普遍的永恒实质；在知识论上，实质主义设置了以征象/实质为核心的一系列二元对立，坚信绝对的真理，也坚信“绝对的主体”能够认识和得到超历史的普遍有效的知识。文章重点批评了在实质主义思维办法影响下大学学科系统编制化的文艺学知识生产与传授体系，特殊批评在文学理论教科书形态的知识生产与传播中总是寻求文学的“普遍规律”“固定实质”，这一方面导致文艺学知识的拼凑性，另一方面带来文艺学知识历史性与地方性/民族性的严重缺失落，以是，文艺学学科的危急在教材中也就表现得尤其突出。该文揭橥后，引起了学界的普遍关注和热烈谈论，质疑和批评的文章连续涌现，陶东风本人先后揭橥多篇论文加以回应[55]。该文把20世纪后期学界对文艺学的学科反思和总结连续向前推进，既直接引发了文艺理论界关于实质主义与反实质主义的辩论，又引入了知识生产的思考维度，具有十分主要的意义。
须要强调指出的是，使这场实质主义与反实质主义的辩论走向深入的另一个紧张契机是，不久往后，文艺理论界三部门歧程度考试测验反实质主义知识生产办法的文学理论教材先后面世：南帆主编的《文学理论新读本》(浙江文艺出版社2002年版)、王一川撰写的《文学理论》(四川公民出版社2003年版)和陶东风主编的《文学理论基本问题》(北京大学出版社2004年版)。这三部教材都对以往大量以实质主义为根本依据编写的文学理论教材体系进行理解构，同时考试测验一种建构主义的知识生产和教材书写办法。有了这三部教材作为标的，学界的各类论争就环绕实质主义与建构主义展开，比较详细切实，不流于空泛。部分学者批评以上三部教材“只解构不建构”、有“虚无主义”之嫌；有的学者在部分肯定三部教材作建构主义名贵考试测验的同时，也批评它们试图取消文学实质问题的研究是不可取的；也有学者为三部教材作武断辩解，如方克强认为，南帆、王一川和陶东风主编(或撰写)的三种教材的推出，“构成了新世纪文艺学的一个事宜”，它们分别代表了“关系主义”“本土主义”和“整合主义”的文学理论新的建构方向[56]。本文不拟展开对这场谈论的全面核阅，而紧张稽核谈论中与知识、知识生产问题密切干系的多少方面。试举几篇有代表性的文章略作稽核。
章辉从知识论切入，认为随着后当代思潮的弥漫，基于思维办法、文学现实、知识构造等方面的变革，反实质主义文艺学出场于21世纪初的中国学界。它指出了一个事实，即文学知识不是神圣的，而是社会建构的结果，从而避免了实质主义思维模式给文学理论知识生产造成的弊端，这是其值得肯定的地方。但文学研究不能勾留于此，反实质主义只能是方法、手段或过程，而不能是目的和结果，文学理论知识的生产应遵照学术创新的原则，该当建构一种新的、能够讲授文学新征象的文学假说。据此，他批评陶东风的教材不是一本学术性的论著，而只是一本知识性的教材，它没有提出一种新的文学实质规定，只供应了中西文学理论知识。为此，章辉提出建构具有创新性的文艺学教材八原则，但仍旧把稳强调知识的哀求，如个中第六条原则是“阔别意识形态致力于纯粹知识的寻求。与权力话语保持间隔是中国文学理论写作特殊须要把稳的”，第十条是“作为教材要有意见意义性和知识性”[57]。笔者认为，该文最值得肯定之处是提出在用反实质主义思维办法和方法进行文学理论知识的生产、建构文学理论体系时，必须以创新为目的、为核心，这样才能带来文学理论知识体系的更新和提升。
方克强《文艺学：反实质主义之后》，是对三部教材得失落进行评论的带有总结性的文章。该文不但归纳了它们的三个理论路向，肯定它们与实质主义自觉区隔，并“供应了建构具有后当代主义特色的文学理论体系的履历和可能性”；而且认为评价它们各自的得失落“将有益于告别实质主义之后的文艺学的未来发展”，从而在实际上对它们的理论创新给予了高度评价(这一点不同于章辉)。该文更引人瞩目的是引入了知识生产、传播的维度，指出三部教材“选择了文学概论的系统性知识生产办法和传授教化系统编制中教科书的知识传播办法。这意味着他们因此翻新一代教材的策略来达成更新一代人理念的目的”。这里，方克强强调了文学理论知识生产办法的体系性和以教材为紧张的知识传播办法(手段)。他还从知识生产与理论建构的角度辨析说，“实质主义与反实质主义，进而言之当代主义与后当代主义，在关注点、侧重面及评价标准上是不一样的”，他认同其他学者关于“实质主义关心的是知识的完善”，“反实质主义则旨在知识的创新”的不雅观点(这一点又与章辉的不雅观点不谋而合)，指出，从“完善”角度而论，由实质论、创作论、作品论、接管论、发展论即著名的“五论”所构成的以往多数文艺学教材的知识框架，无疑比上面三部教材更显现出完全性和稳定性；从知识创新的角度看，“五论”的建构虽然“完善”，却已经在不断的自我重复中耗尽了理论的培植性即建构性。他充分肯定上述三种教材都在不同程度上考试测验着系统性文艺学的创新建构事情，探索着既反实质主义又不致反文艺学理论体系的不同策略和路径。他特殊举例解释，这三部教材的知识创新策略，对之后出版或修订的文学理论教材都产生了影响，如童庆炳的《文学理论新编》(北京师范大学出版社2005年版)，用“文学不雅观念”来代替“文学实质”的论述，并认为文学不雅观念是历史的、流变的、非永恒的；汪正龙的《文学理论研究导引》(南京大学出版社2006年版)则强调文学理论的问题性与学生独立思考的自主性，将实质主义的思维办法消解在答案的“延异”之中[58]。总的来说，该文所持的知识创新的理论眼力，在当时对三部教材的谈论乃至全体实质主义与反实质主义的辩论都发生了较大影响。
胡友峰的《反实质主义与文学理论知识空间的重组》一文，首先明确肯定反实质主义在战胜实质主义的局限性方面有功劳，赞许支宇关于其代价在于“一方面，它站在后当代主义思潮态度上对当代中国文艺学‘实质主义’的思维办法和知识生产办法进行了全面的反省和深刻的批驳；另一方面，它还力争借助西方后当代‘知识社会学’方法书写和建造一个‘反实质主义’文艺学知识样态”[59]的判断，即肯定其寻求借助知识社会学方法建构新的文艺学知识形态的努力。但该文同时差异了知识论与存在论两种不同的反实质主义，强调指出，“以反实质主义为旗号的文学理论在知识书写模式上仅仅是从知识论的反实质主义出发，没有能够认识到存在论反实质主义对文学理论建构的意义，因而在客不雅观上并没有达到自己所确立的目标，相反陷入了实质主义和虚无主义所设定的双重漩涡”，由此他批评陶东风主编的《文学理论基本问题》没有达到知识社会学所主见的那种“历史化和民族化”，而成为了中西、古今文论关于文学问题的一些资料的搜集，成为了简写版的中西文学不雅观念史。他联系西方思想史上一些主要思想家的理论学说，提出“重组文学理论知识空间”的新命题，强调该当“将存在论反实质主义文学理论的理论推进与知识论反实质主义文学理论的文本批评结合起来，将文学理论知识空间进行重组，才能推进文学理论的知识创新，这是文学理论未来发展的方向所在”[60]。这个思考是深刻而富有启迪性的。
刘锋杰《反实质主义的“建构”：盲点摸不出大“象”来——兼论文艺学研究中的代价维度、知识维度与要素维度的共生》，也是这方面的主要论文之一。该文从“工具论”与“审美论”的不同建构事实出发，针对陶东风等人的文艺学建构主义考试测验，批评其反实质主义文论的建构和表达只是一种知识论，而没有代价论，因而有抹平统统建构努力的相对主义方向；该文主见文艺学研究该当在代价维度、知识维度与要素维度的共同浸染下探索文学的某些特性与规律；强调文艺学的根本目标之一便是坚持其代价追求，把文学为人探求精神家园、关心人和抚慰人的代价功能，看作是文学的实质构成内容；认为代价的问题每每便是实质的问题，因而提出文艺学体系的建构该当追求知识、代价、要素三个维度的结合[61]。
通过这四篇揭橥于2001-2010年的代表性论文，我们可以剖断：第一，文论界对知识和知识生产问题的关注和思考紧张涌如今21世纪以来的十余年；第二，这种关注不是表示为单独的关于文艺理论的知识论磋商，而是伴随着实质主义与反实质主义的辩论而逐步参与的，是作为这场辩论的一个主要维度、参照系和方法论切入进来的，它既与这场辩论的进程紧密结合，实际上也从一个层面促进和深化了这场辩论；在一定意义上可以说，这场辩论为文论界引入知识论视野创造了契机；第三，更宏不雅观地看，我国文论界对知识和知识生产问题的研讨，确实受到了后当代主义思潮的影响，在知识论上更是直接或间接管到福柯权力知识论、利奥塔伟大叙事论等等的影响。
延续至今，我国文论界关于知识和知识生产问题的磋商逐渐跳出了实质主义与反实质主义之争，走向更广泛的问题域，谈论也更加深入。在谈论中涌现了几个值得重视并做进一步思考的理论问题，下面我们试作简要考辨。
第一个问题，对“知识”观点内涵的理解涌现了类似于西方的无涉代价的“纯粹知识”论和包含代价取向的知识论的不合。
第一种因此赖大仁为代表的知识无涉代价论的不雅观点。他认为，当代文论的紧张危急在于忽略理论研究的代价取向，而片面追求无代价方向的知识生产。他强调指出：“在当今被称为知识信息‘爆炸’的时期，我们所短缺的可能不是各种学科知识，而是应有的代价方向和思想信念，真正的理论研究，包括文学理论在内，正须要在这种理论建构上有所作为……有必要战胜‘后理论’转向所带来的理论研究蜕变为‘知识生产’的倾向，从而回归到‘理论重修’的根本态度上来。”[62]在知识无涉代价这一点上，与赖大仁持相似或附近不雅观点的学者为数不少。如章辉哀求“阔别意识形态，致力于纯粹知识的寻求”，显然也是主见知识不涉代价的[63]；刘锋杰区分了文艺学研究的知识、代价、要素三个维度，也是把知识列在不涉代价的范围里[64]；胡友峰把反实质主义分为知识论的和存在论的，认为只有存在论的反实质主义才具有“抵御文学上的代价相对主义和代价虚无主义”的功能，言下之意是知识论的就不具有明确的代价方向[65]；如此等等。
第二种因此邢建昌为代表的有代价取向的知识生产论。邢建昌明确流传宣传，“考试测验将文学理论知识体系建立于关于文学、人生的代价论意义上的关怀根本之上”，“没有基于对‘好的生活’的本体论承诺，文学理论的知识言说的合法性大可疑惑。不依托于特定不雅观念、特定价值取向的文学理论知识生产险些是不可思议的”，根本不可能也“无法建立起一个‘代价无涉’的文学理论知识体系”，以是必须“承认代价态度的合理性(也便是合法性)”[66]。
以上两种知识论不雅观点截然相反，但迄今少有正面交手或论争。我以为故意思的是，它们和西方思想史上古希腊的代价论(德行)知识不雅观与近代以来代价中立论(科学)知识不雅观的对立颇为相似，也与后当代的权力知识不雅观寻衅代价中立论知识不雅观有密切联系。当然，不能大略地说这是西方知识论两种紧张传统在当代中国的复制或再现。但是，在当代中国语境下，特殊是在受到后当代思潮影响的情形下，借鉴、引进西方各类知识论来反思文艺学学科的危急和问题，考试测验文艺学理论的创新建构时，涌现这种与西方知识论相似的不雅观点不归并不奇怪，相反，倒是有一定的一定性。个中一个主要缘故原由是，在借鉴、引进中，不少学者并没有对西方知识论的繁芜传统作细致的辨析，而是受到长期以来近代科学主义知识不雅观潜移默化的影响，形成接管后当代知识不雅观的“前理解”。这是在实质主义与反实质主义的辩论中，持知识无涉代价不雅观点的学者略占上风的主要缘故原由。毋庸讳言，笔者比较赞许邢建昌的有代价取向的知识生产论。
这里最主要的是，该当弄清“知识”观点的内涵。我赞许方长安对知识观点的界定：“什么是知识？知识是人与客不雅观天下交互浸染后得到的干系信息，包括信息的类型、特点与组织构造等；知识不是纯客不雅观信息本身，而是主体过滤、取舍后的信息……在这个意义上，‘知识’具有生产性，是探索、创造的产物”，知识生产“是对旧知识的打破与覆盖”，具有探索性、创造性。知识并非纯客不雅观的，而是主体参与了创造的，包含着主体的意向和追求。这里，该当区分自然科学知识和人文社会科学知识，前者一样平常代价取向不明显，而后者则一定带有主体代价不雅观的参与和参与。以是，任何人文社会科学知识和知识生产必定带有代价取向和追求。方长安以《中国新诗选(1919-1949)》在不同历史期间诗作的编选、增删为例指出，每一次编选，都是“重新的时期哀求出发，解构了既有的新诗知识谱系，通过墨客、诗作重新取舍而构建出新的知识板块，取和舍都是从社会主义话语培植出发，是一种国家意识形态行为”，其“知识生产的目的指向性，将许多不利于知识重修的墨客、诗作打消在选本之外，使读者无法得到多元化的新诗读本，无法得到相对完全的新诗史知识”，显而易见，编选、修订这种知识生产行为是带有强烈的意识形态性和代价方向性的[67]。这是很有说服力的。
第二个问题是知识与理论的关系问题，它与上一个问题密切干系，是上一个问题的直接延伸。学界对其也存在着见地不合。
比如赖大仁严格区分知识与理论，明确把这两个观点对立起来，以有无代价取向作为区分理论与知识的唯一标准。针对当前文论界重知识生产、轻理论研究的方向，他尖锐地批评道：“如果将文学理论导向‘知识化’而削弱其理论性，随意马虎导致分开现实和走向代价迷失落。……如果理论研究变身为‘知识生产’，就很随意马虎导致损失理论的思考能力和思想含量，它的理论性和科学性也必将大打折扣。”[68]邢建昌不同意这种不雅观点。他认为“强调文学理论的知识学属性，会削弱文学理论的思想力量，这实在是一种误解”，文学理论这种人文社会科学知识不同于自然科学知识，“不以回答工具‘是什么’为旨(指)归，而要以‘应然的尺度’创造与选择它所置身的天下。它供应的与其说是符合论意义上的知识，不如说是基于空想的‘别一样平常聪慧’”，也便是包含空想追求和代价取向的知识[69]。据此，文艺学的理论本性与知识学属性在根本上是同等的，而不是对立的。
笔者比较赞许邢建昌的不雅观点。我认为，该当将理论研究与知识生产作统一的把握，而不应该人为地加以分割和对立。比如，在实质主义与反实质主义的辩论中，部分学者批评陶东风想用其政治批评的不雅观念来进行文艺学的理论建构和知识生产，“期望将这种政治须要转化为文艺学的知识生产标准”[70]。我们姑且不论陶东风政治不雅观念的对错以及他是否陷入另一种实质主义思路，只是想解释，他反对割裂知识论与代价论，力争对文艺学理论建构的代价取向(包括政治代价)与知识生产作统一的把握，这是该当肯定的。他在一篇文章中论证了实质主义的知识论最随意马虎与威权主义政治结合在一起，并为之供应合法性；而反实质主义的文艺学知识论则内在地包含了对付威信主义意识形态的阻抗力，并以文艺学知识生产和传播的程序正义问题作为旁证，来支持理论建构与知识生产同样具有政治代价取向的不雅观点[71]。他还明确说，“文学和文学研究内在地包含广义的政治性……一种坚持公共关怀的文学和文学知识一定具有广义的政治性”[72]。我认为，就肯定文艺学的知识论与代价论、理论建构与知识生产的内在统一性而言，陶东风的不雅观点是有道理的。由于，既然文艺理论研究写文论知识生产都有代价取向，它们就在根本上是统一的。因此，担心文学理论导向知识化而削弱其理论性，随意马虎导致代价迷失落，是不必要的。
这里还要提一下方克强的不雅观点，他并没有割裂“文艺学知识”和“文艺学理论”，但还是把稳到了两者之间的一个主要差异，指出：“理论是指系统性的知识或知识的有系统性的结论。将重修目标定位于知识而非理论，一定程度上削弱了理论建构的努力。”[73]笔者基本认同这个意见。这里，他并没有从有无代价取向来区分知识与理论，但提出了理论哀求知识的系统化的不雅观点，我认为是很主要的。这就涉及下一个问题了。
第三个问题涉及知识的体系性与片段性关系。
方克强把知识是否系统化(体系化)、是否得到系统性的结论算作知识是否达到“理论”高度的紧张标识，我以为是一个创见。真正的理论研究，确实该当追求其体系化。这一点黑格尔的有关论述可以对我们有所启迪。“知识”一词在德语中有两种不同的表述：“das Wissen”和“die Erkenntnis”。对黑格尔而言，这组区分非常主要：前者与体系建构有关，因而更适宜被冠以“知识”之名，后者则倾向于对履历的把握，认识论的意味浓厚，为了与“das Wissen”区分而被翻译为“认知”。知识与体系的关系是黑格尔思考的全部重心肠点，在黑格尔看来，唯有知识才能构成体系，唯有形成体系的知识才是现实的，而其全部思想彷佛也可以概括为这样一句话，即“知识只有作为科学或体系才是现实的，才可以被陈述出来”[74]。并非任何意义上的认知都能称之为“知识”，对黑格尔而言，只有对整体观点式的把握才是真正的知识，才是科学，这注定了黑格尔意义上的“das Wissen”必须具备整体性和体系性。履历性的、片段性的认知只有以整全的知识为标准、为尺度才能作出是否精确的评价，才故意义，因而诸履历认识之间是通过科学本身的建构才建立起内在的联系。“关于理念或绝对的科学，实质上应是一个体系，由于真理作为详细的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理便是全体。”[75]这便是黑格尔对付知识最深刻的洞见。
黑格尔的知识体系不雅观内涵非常丰富，我以为对我们当代文艺学理论建构和知识生产最具有启示性的有两点：
一是应该区分科学性的理论知识与履历性知识。文学理论当然该当关注和总结不断发展中的文学履历，对其加以理论提升。如果短缺对文学履历的理论概括，勾留于批评性的描述层次上，那就短缺科学性，就达不到“理论知识”的高度。这一点比较随意马虎理解。比如学界曾经有哀求文学理论批评化的呼吁，这对付批评现有文艺学理论(紧张是教材)分开文学实际、文学履历的弊病是有益的，但是如果文艺学完备批评化，也就有可能使履历性知识上升为主体，而削弱文艺学的理论知识，从而削弱文学理论知识的科学性。
二是系统性(体系性)知识与片段性认识(认知)应该区分。现在看来，黑格尔强调知识的整体性和体系性，这一点对后当代知识论的毛病极有前瞻性和针对性。前面已经提到，利奥塔的知识论解构体系性的“伟大叙事”，倡导的片段性、碎片化“小叙事”，这正是黑格尔所重点批驳的。而我国学界正好在这一点上受利奥塔的知识论影响较大，文艺理论界亦不例外。比如陶东风在其主编的《文学理论基本问题》“导论”中，集中批评现有的许多文艺学教材“以各种关于‘文学实质’的元叙事或伟大叙事为特色”，它们“非历史的实质主义思维办法严重地束缚了文艺学研究的自我反思能力与知识创新能力”[76]，他自己主编这部教材，便是试图冲破这种伟大叙事的格局，以一系列文学理论的问题为话题域，进行历史化的“小叙事”。但是，这种改变实际上使文学理论知识趋于片段化，知识的体系性有所削弱。有学者批评该教材“全书便是把中西文学理论知识按照论题加以编排整理，末了是比较中西文论对付这一问题的意见，这就使本书看上去像一部‘中、西文学理论专题资料汇编’”，“它没有提出一种新的文学实质规定，但它供应了中西文学理论知识”[77]。这个批评可能有些过重，但还是切中症结的。
以上，我们对西方思想史上两种紧张的知识论传统作了梳理，又通过比照，对21世纪以来我国文艺理论界对知识和知识生产问题磋商的进程和现状作了简要回顾，在此根本上，就三个比较主要的理论问题作了重点考辨，提出了本人的不一定成熟的思考，不当之处在所难免，恳请学界同仁批评示正。
参考文献：
①拜会邢建昌的专著《二十世纪八十年代以来文学理论的知识生产》(即将出版)。
②拜会朱立元《对西方后当代主义文论悲观影响的反思性批驳》，载《文艺研究》2014年第1期；《试论后当代主义文论思潮在当代中国的积极影响》，载《上海大学学报》2014年第1期；《后当代主义文论是如何进入中国和发生影响的？》，载《文艺理论研究》2014年第4期。
③⑤《权力的眼睛：福柯访谈录》，严锋译，上海公民出版社1997年版，第31页，第178页。
④米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北城等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第29页。
⑥罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第44页。
⑦拜会让-弗朗索瓦·利奥塔尔(即利奥塔)《后当代状态：关于知识的报告》，车槿山译，生活·读书·新知三联书店1997年版。
⑧⑨⑩(11)(26)(27)(28)(29)(30)冯·赖特：《知识之树》，陈波等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第3—4、33—34页，第9页，第7页，第9页，第8页，第29页，第32页，第33页，第33—34页。
(12)柏拉图：《巴门尼德篇》，《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，公民出版社2003年版，第766页。
(13)柏拉图：《克拉底鲁篇》，《柏拉图全集》第2卷，第132页。
(14)(15)(16)(17)(18)(19)转引自汪子嵩、范明生、陈村落富、姚介厚《希腊哲学史》第二卷，公民出版社1993年版，第418页，第435页，第347页，第437页，第347页，第438页。
(20)(21)(22)(23)(24)柏拉图：《空想国》，王扬译注，中原出版社2012年版，第206页，第211—212页，第212页，第240页，第245—246页。
(25)柏拉图：《泰阿泰德》，詹文杰译注，商务印书馆2018年版，第59页。
(31)约翰·塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海译文出版社1991年版，第4页。
(32)(33)(34)康德：《纯粹理性批驳》，邓晓芒译，杨祖陶校，公民出版社2004年版，第14页，第22页，第20页。
(35)文德尔班：《哲学史教程》下，罗达仁译，商务印书馆1997年版，第761页。
(36)(40)费希特：《论知识学或所谓哲学的观点》，沈真译，梁志学主编《费希特著作选集》第一卷，商务印书馆1990年版，第467、455页，第455页。
(37)(38)(39)(43)(44)(45)费希特：《论学者的义务》，梁志学、沈真译，《费希特著作选集》第二卷，商务印书馆1994年版，第39页，第38页，第39页，第10—11页，第11页，第12页。
(41)费希特：《全部知识学的根本》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第210页。
(42)费希特着重区分了德语“Erkennen”和“Wissen”，二者在汉语语境中都被笼统地翻译成”知识”，但前者指的是狭义上客不雅观上对天下的理解或把握，后者则是指知识的全体或知识的体系。前者大致可以等同于近代科学主义所倡导的客不雅观中立的知识，而后者则是同时包含了前者与代价论。拜会费希特《全部知识学的根本》，第166—167页。
(46)(47)黑格尔：《精神征象学》上，贺麟、王玖兴译，商务印书馆2012年版，第65、16页，第16页。
(47)黑格尔：《精神征象学》下，第301页。
(48)(49)(50)Karl Mannheim,Ideology and Utopia:An Introduction to the Sociology of Knowledge,trans.Louis Wirth,London:Routledge &Kegan Paul,1940,P.35,p.45,p.45.
(51)涂纪亮主编《维特根斯坦全集》第一卷，陈启伟译，河北教诲出版社2003年版，第166页。
(52)(62)赖大仁：《当代文论嬗变：知识生产与理论重修》，载《杭州师范大学学报》2012年第6期。
(53)徐岱：《反实质主义与美学的当代形态》，载《文艺研究》2000年第3期。
(54)陶东风：《大学文艺学的学科反思》，载《文学评论》2001年第5期。
(55)拜会陶东风《文学理论的公共性——重修政治批评》，福建教诲出版社2008年版；《文学理论：建构主义还是实质主义——兼答支宇、吴炫、张旭春师长西席》，载《文艺争鸣》2009年第7期；《略论实质主义知识论和威信主义政治之关系——回应支宇、吴炫教授》，载《文艺理论研究》2009年第6期；《走向自觉反思的文学理论》，载《文艺争鸣》2010年第1期；等等。
(56)(58)(73)方克强：《文艺学：反实质主义之后》，载《华东师范大学学报》2008年第3期。
(57)(63)(77)章辉：《反实质主义思维与文学理论知识的生产》，载《文学评论》2007年第5期。
(59)支宇：《“反实质主义”文艺学是否可能——评一种新锐的文艺学话语》，载《文艺理论研究》2006年第6期。
(60)(65)胡友峰：《反实质主义与文学理论知识空间的重组》，载《文学评论》2010年第5期。
(61)(64)(70)刘锋杰：《反实质主义的“建构”：盲点摸不出大“象”来——兼论文艺学研究中的代价维度、知识维度与要素维度的共生》，载《文艺理论研究》2010年第6期。
(66)(68)(69)邢建昌：《〈二十世纪八十年代以来文学理论的知识生产〉后记》，载《中国措辞文学研究》2019年春之卷。
(67)方长安：《新诗知识生产与经典化功能——历史视野中的〈中国新诗选(1919-1949))》，载《文艺理论研究》2018年第6期。
(71)陶东风：《略论实质主义知识论和威信主义政治之关系——回应支宇、吴炫教授》。
(72)陶东风：《文学理论的公共性——重修政治批评》，第18页。
(75)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第56页。
(76)陶东风：《文学理论基本问题》“导论”，北京大学出版社2004年版。
来源： 《文艺研究》2019年第9期
